Очень часто неправильно понимаются заявления, сделанные в сутте СН 35.23, как утверждение о том, что за пределами сфер чувств ничего нет. Это совершенно неправильное понимание.

Тханиссаро Бхиккху комментирует эту сутту:

Объяснение этой сутты в Комментариях весьма своеобразно. Для начала Комментарии определяют три другие «Все» в дополнение к определенному здесь, одно их них, предположительно, шире в определении, чем определение данное здесь: «Все всезнания Будды (буквально Все-знание). И это, несмотря на тот факт, что сутта говорит, что определение такого «Все» лежит за пределами объяснений.
Во-вторых, Комментарий включает Ниббану в определение «Всего», описанного здесь — как дхамму, или объект ума, даже хотя многие другие сутты Канона специально поясняют, что Ниббана лежит за пределами шести сфер и их объектов. СН 5.6, к примеру, указывает, что личность достигшая Ниббаны ушла за пределы всех феноменов (sabbe dhamma) и, следовательно, не может быть описана. МН 49 обсуждает сознание без отличительных признаков (виннянам анидассанам), которое не входит во «Всеобщность Всего». Далее, следующая по списку сутта СН 35.24 говорит, что «Все» должно быть отброшено. Нигде и никогда Канон не говорит, что Ниббана должна быть отброшена. Ниббана следует за прекращением (ниродха), которое должно быть познано. Как только Ниббана реализована, нет больше задачи, которую надо выполнить.
Так что, скорее всего, обсуждение «Всего» в данной сутте предназначено для того, чтобы ограничить использование слова «все» в учениях Будды до шести сфер чувств и их объектов. Как показывает следующая сутта, оно также включает сознание, контакт и ощущения связанные со сферами чувств и их объектами. Ниббана лежит за пределами определения «Все». Такое понимание подтверждается и другим местами в Каноне: что бесстрастность — это высшая из всех дхамм (Ити 90), в то время как Арахант ушел за пределы даже бесстрастности (СН 4.6 СН 4.10)
Это поднимает вопрос: если слово «Все» не включает Ниббану, значит ли это, что из заявления «Все феномены — не-Я» можно сделать вывод, что Ниббана и есть Я? Ответ — нет. Как утверждает АН 4.174, даже спрашивать остается ли что-то или не остается (или и то и то или ни то ни другое) после прекращения шести сфер ощущений — это пытаться различить неразличаемое (или объективировать необъективируемое — см. Вступление к МН 18). Пределы различения — это пределы «Все». Восприятия Я или не-Я, которые являлись бы различением, неприменимы за пределами «Все». Когда испытывается прекращение «Всего», исчезают все различения.

Тхеравадинская Абхидхамма является не просто систематизацией сутт, а меняет и расширяет понятия из сутт. В суттах никогда дхаммы не были элементарными кирпичиками реальности, кирпичиками опыта, из которых состоит весь воспринимаемый мир. Никакого потока дхамм, никакого понимания дхамм как моментальных появляющихся и исчезающих тут же событий.

Проведем простой опыт, поищем абхидхармический термин рупа дхамма: https://suttacentral.net/search?query=%22R%C5%ABp%C4%ABna%E1%B9%83%20dhamm%C4%81na%E1%B9%83%22. 27 совпадений и только Абхидхамма находится, ни одного упоминания в суттах.
Рупа ни разу в суттах не называлась дхаммой. Это не просто классификация имеющегося в суттах, это вообще новая теория.

Еще пример так называемой «систематизации» под видом которой фактически была основана новая традиция:

Берем многократно обсуждаемое абхидхармистами слово «читасика», ищем: https://suttacentral.net/search?query=cetasika, результат — 99 совпадений, из них никаи — 24, Абхидхарма — 71, Вопросы Милинды — 4. Все 24 совпадения из никай используют cetasik как прилагательное в одной из следующих комбинаций:

Прилагательное «ментальный, умственный»: cetasikaṃ sukhaṃ (умственная радость), cetasikaṃ sātaṃ (умственное удовольствие),  cetasikaṃ dukkhaṃ (умственное страдание), cetasikā moha (ментальное заблуждение), cetasikaṃ vīriyaṃ (ментальная энергия) и так далее. Очень часто идет в паре с «физическим» kayakam, то есть в обычном привычном варианте «умственное и физическое»

Единственное место, где в суттах встречается читасика рядом с дхаммой это МН 44 «Saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittappaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro”ti. » — Сання и ведана — ментальны, они связаны с умом, вот почему они являются ментальными процессами.

Из вот этого одного упоминания в сутте, в Абхидхамме развернули целую теорию (71 упоминания читасика дхамма), а на буддистских форумах не смолкают споры который год что же такое эта читасика и как ее правильно понять и заклассифицировать. Вот это и называется схоластика.

«.. скажи мне друг Сарипутта является ли видение загрязнением для форм или формы являются загрязнением для видения? Является ли слух…обоняние..вкус..осязание..является ли ум загрязнением для идей или идеи загрязнением для ума?

Нет мой друг, видение не является загрязнением для форм и формы не являются загрязнением для видения. Не является  слух…обоняние..вкус..осязание..ум загрязнением для идей и идеи не являются загрязнением для ума. Когда появляется жажда и желание от их контакта, вот тогда и появляется загрязнение.
…
Если бы видение было бы загрязнением для форм или формы были бы загрязнением для видения, если бы слух…обоняние..вкус..осязание..ум были бы загрязнением для идей или идеи были бы загрязнением для ума, то невозможно было бы достичь прекращения страданий в этой жизни.»

SN 35.191 https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn35/sn35.191.than.html, также SN 41.1 и другие

То есть ни объекты восприятия, ни само восприятие не является загрязнениями. Если бы это было так, то Ниббаны нельзя было бы достигнуть в этой жизни, так как невозможно ни насовсем избавиться от объектов восприятия, ни прекратить насовсем само восприятие в живом существе. А значит невозможно было бы достичь Ниббаны в этой жизни.
Загрязнением же является жажда, цепляние, страсть, возникающая в необученном человеке при контакте органов восприятия и объектов восприятия.

В Саватхи.
Сидя рядом с Буддой Преподобный Радха спросил: «Бханте, когда говорят ‘существа’, каково определение ‘существа’?»
(Будда)
«Радха, когда цепляются, сильно цепляются за желание, жадность, наслаждение и страсть к форме, чувству, восприятию, конструированиям, осознанию, тогда говорят о «существе».
Представь себе детей играющих в песочные замки. До тех пор, пока они не избавились от жадности, желания, обожания, жажды, страсти и голода к этим песочным замкам, они лелеют их, забавляются ими, ценят их и считают их своими.
Но когда они избавляются от жадности, желания, обожания, жажды, страсти и голода к этим песочным замкам, они разрушают, разбивают, развеивают их ногами и руками, делая их непригодными для игры.
Так же точно ты должен разрушить, разбить, развеять ногами и руками, делая непригодными для игры форму, чувство, восприятие, конструирования, осознание. Практикуй прекращение жажды к форме, чувству, восприятию, конструированиям, осознанию.
Ибо прекращение жажды есть ниббана
SN 23.2 Существа

Во времена Будды природа, предметы, тела считались состоящей из элементов. В суттах полно примеров элементов — дхату, и это не только 4 элемента известные всем — огонь, вода, земля, воздух, но и несколько других. Идея элементов в том, что они неуничтожимы и выражают определенные базовые качества, например «твердость», «жидкость» или «сухость» или «текучесть» или «тепло» и так далее. В некотором роде это «идея» соответствующего свойства или свойств, концепция, базовое выражение.
Соответственно эти базовые качества как и элементы — постоянны и неуничтожимы, присутствуют всегда и везде, и в то же время нигде, но не проявляются, необнаружимы, пока не проявлены. Когда же есть подходящее топливо, наличествуют подходящие условия, элемент начинает возбуждаться, проявляться, возникать. Например в воде элемент воды «проявлен», «возбужден», выражен. А в сухой земле он не выражен, не проявлен.

Элемент огня (как и любой другой элемент) при наличии топлива и при наличии условий возгорания переходит в проявленное состояние, он «зацепляется» (упадана) за топливо, за связку дров (кхандху), проявляется через них. Эта привязанность огня к топливу и с другой стороны обусловленность (топливом, причинами возгорания) и есть упадана — привязанность, сцепленность, а топливо для возгорания, основа для проявления пламени — упадана-кхандха (группы привязанности в случае личности)

Отсюда аналогия ниббаны с задутым пламенем — это прекращение зацепленности, возбужденности, страсти, желания, успокоение, прекращение, невозбуждение. Где задутое пламя? Нигде, больше нет условий для его зацепления, нет условий для возбуждения, нет страсти, желания, нет привязанности, нет загрязнений, а значит и нет перерождений, путь закончен.
И этот конец пути и окончательное освобождение доступны уже прямо сейчас, в этой жизни.

Как верно подметил проф. Гомбрич «Шутки не составляются комитетами». Оригинальные шутки в суттах скорее всего принадлежат самому раннему слою в Каноне.

Кто тебя такому научил? Невежда научил невежду — омовением водой очищается плохая карма?
В таком случае все бы они отправились в рай: все лягушки, черепахи, змеи, крокодилы и вообще все живущие в воде.
Мясники, рыбаки, охотники, воры, палачи и все другие делающие зло, освободились бы тогда от плохой кармы омовением.
Если бы эти реки могли бы смыть то зло, которое ты сделал в прошлом, они бы смывали бы и хорошие дела, и ты бы полностью исчез.
Терагата 12.1

Никакие омовения, обходы ступ, как и прочее неважны, важны только умелые телесные, вербальные и умственные действия. Ритуалы не имеют никакой силы неважно сознательно или несознательно совершает их человек, буддийские или нет они.

Оказывается в Каноне очень распространена конструкция типа saññāgatametaṃ. Буквально — ушедший в саннью (МН 7). Далее…. оказывается ушедшим можно быть не только в нее, а еще и вообще много куда еще — например в цепляния upādānagatametaṃ, а можно быть ушедшим в любую из пяти кхандх, например saṅkhāragatametaṃ.

То есть ушедшесть куда-то здесь означает вовлеченность, втянутость, поглощенность этим. Типа как в русском «Он весь ушел в работу» В Пали бы это было вработуушедший.

Так вот, есть фраза про арахантов — Atthaṅgato so na puneti. Вопрос в этой фразе ушедший куда? Во что? Так вот оказывается это буквально переводится как «Ушедший домой». Но эта фраза обросла и доп. значениями. Например солнце у древних индийцев тоже уходило домой — например atthangate suriye значит на закате. То есть солнце исчезало из вида, уходило (домой отдыхать). Как и человек уходит домой отдохнуть и не появляется больше, не виден, исчез. То есть арахант буквально ушедший домой, ушедший отдохнуть.

А теперь начинается испорченный телефон переводов. Берем например СН 35.229. Суджато перевел «They’ve come to an end, and cannot be measured» то есть «Они пришли к концу и не могут быть измерены», что неправильно но хотя бы не создает другого смысла. Бодхи перевел «Passed away, he cannot be measured», то есть «Умерший, он не может быть измерен», что вообще бред полный. В русском переводе переводили с перевода Бодхи и сделали ту же ошибку да и еще хуже — в его переводе «По оставлении тела он не может быть измерен». Это уже вообще крайне далеко от первоначального смысла.

То есть вместо араханта ушедшего на покой, исчезнувшего из вида получился мертвый арахант. Но и Суджато перевод теряет вот эту тонкость с ушедшестью домой, на отдых, на покой. Нашел только одну докторскую диссертацию, где это правильно разжевано и переведено. Доктор Хванг пишет что возможно эта фраза представляет собой тонкую насмешку над сторонниками теории несуществования араханта после смерти. Тут действительно издевка получается, солнце-то исчезает из виду, но на самом деле оно уходит домой отдохнуть. И Арахант при жизни исчезает, уходя отдохнуть наконец-то.

И вообще подтверждается в очередной раз мысль Тханниссаро Бхикку и многих других: что для древнего индийца не было категорий существования или несуществования исчезновения или неисчезновения как мы их понимаем. Они такими абстракциями не владели. Для них предмет есть когда он виден и нет его когда его не видно. Видимо неразвитость мышления, для кошки или для белки так же — не вижу значит нет. То есть солнце зашло — значит его нет, исчезло. И неважно существует ли оно по-прежнему или нет в абстрактном смысле. Ушел брахмин домой — все, нет его, не видно. Исчез, нет его больше.

И так все явления для них были либо появляющимися либо исчезающими, рождение и смерть. А философские категории были от них далеки во времена сутт и вед. Уже потом навернули и абхидхармы и висуддхимаги и прочие нагараджуны накрутили философию.

Я думаю и Татхагата примерно из той же оперы, Так Ушедший.

Только познанное на своем опыте может иметь ценность. В этой сутте каждый раз после того как Будда напрямую познал учение каждого из учителей он от них уходил.

Вывод в том, что никакая заученная теория не приближает к просветлению, а только свой опыт и практика.

«Позднее я, будучи всё ещё молодым человеком в расцвете лет с роскошной вороной шевелюрой, хотя мои родители, того не желая, плакали горючими слезами, сбрил волосы и бороду, облачился в жёлтые одеяния и покинул дом ради жизни бездомной. Отрекшись от мира, в поисках благого, в поисках непревзойдённого состояния наивысшего мира, я отправился к Аларе Каламе и по прибытии сказал ему: «Брат Калама, я желаю вести целомудренный образ жизни в твоих дхамме и дисциплине». После этих слов, монахи, Алара Калама сказал мне: «Оставайся, достопочтенный. Такова моя дхамма, что мудрый человек, получив её от учителя, сможет скоро её освоить и в ней утвердиться, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание». Вскоре я овладел его дхаммой. Через некоторое время в том, что касается декламации и повторения, я наравне со всеми мог говорить языком знания и в отношении доктрины старейшин утверждать «я знаю и вижу». И тогда у меня возникла мысль: «Но не по причине же одной лишь веры Алара Калама заявлял, что он освоил эту дхамму и в ней утвердился, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание. Алара Калама определённо обладает знанием и видением этой дхаммы».
Придя к Аларе Каламе, я спросил: «В какой степени, брат Алара, ты заявляешь, что ты эту дхамму освоил и в ней утвердился, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание?» И в ответ Алара Калама назвал сферу отсутствия всего. Тогда я подумал: «Не только Алара Калама обладает верой, я тоже ею обладаю; не только Алара Калама обладает усердием, я тоже им обладаю; не только Алара Калама обладает памятованием, я тоже им обладаю; не только Алара Калама освоил самадхи, я тоже его освоил; не только Алара Калама обладает мудростью, я тоже ею обладаю. Что, если я приложу усилия к реализации той дхаммы, которую Алара Калама заявляет, что освоил, и в которой утвердился, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание?» Так вскоре и я освоил его дхамму и утвердился ней, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание.

Затем я отправился к Аларе Каламе и по прибытии спросил его:
«До этой ли степени, брат Алара, ты заявлял, что освоил эту дхамму, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание?»
«До этой степени, брат, я заявляю, что освоил эту дхамму, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание»
«Я, брат, до той же самой степени освоил эту дхамму и утвердился в ней, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание»
«Благо, брат, несомненное благо, что в лице достопочтенного мы нашли такого собрата по целомудренной жизни. Я заявляю, что, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание, я освоил ту же дхамму, которую и ты освоил и в которой утвердился, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание. Реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание, ты освоил ту же дхамму и в ней утвердился, которую я заявляю, что и я освоил, реализовав её на собственном опыте через непосредственное знание. Так что, какой я знаю дхамму, такой её знаешь и ты, какой ты знаешь дхамму, такой её знаю и я. Что я, то и ты, и что ты, то и я. Давай же, брат, вдвоём будем руководить этой общиной».
Так, монахи, учитель Алара Калама поставил меня, своего ученика, вровень с собой и оказал мне наивысшие почести. Тогда у меня возникла мысль: «Однако же эта дхамма не ведёт к отторжению, к бесстрастию, к прекращению, к покою, к непосредственному знанию, к пробуждению, к ниббане, а лишь к достижению сферы отсутствия всего». И я, будучи неудовлетворённым ею, в разочаровании ушёл.»
МН26

Интересно, что Атман понимался в древней Индии совсем не так как мы понимаем Душу.

Микрокосм (человек) является отражением Макрокосма (Вселенной). У обоих есть сущность, настоящая природа, Я (Атман), который один и тот  же для обоих. Таким образом на космическом уровне Брахман и Атман понимались как синонимы.  Будучи сущностью (эссенцией) Атман не изменяем, и противопоставляется существованию (быванию, становлению, бхаве). Будучи так же средой, заполняющей все и везде, Атман является составной частью всего, что существует. Страдание (дуккха) всегда является следствием недостатка чего-то, Атман, так как лежит в основе всего не может не иметь чего-либо, следовательно Атман не является страданием, а является восторгом.

Р.Гомбрих «Как начинался Буддизм»

По прибытии они увидели Благословенного сидящего в роще — со скрещенными ногами, с прямым телом и установившим внимание перед собой. Увидевши его, они подошли к Брахману клана Бхарадвайа и подошедши, сказали: Достопочтенный, тебе следует знать, что отшельник Готама вон там в роще, сидит со скрещенными ногами, с прямым телом и установившим внимание перед собой.
И так Брахман клана Бхарадвайа, вместе с этими молодыми людьми пошел в лесную рощу. По прибытии он увидел Благословенного сидящего в роще — со скрещенными ногами, с прямым телом и установившим внимание перед собой. Увидевши его, он подошел к Благословенному и подошедши, обратился к нему:
В глубокой чаще
Полной лесных ужасов
Погрузившись в эту глушь
Отдаленную, уединенно
Неуклонно, старательно, не отвлекаясь
Ты практикуешь Джхану, монах.
Приятно посмотреть на тебя!
СН 7.18