На первый взгляд, буддизм и шиваизм представляют собой совершенно разные религиозно-философские традиции. Один связан с Буддой, пробуждением и нирваной, другой — с Шивой, космическим разрушением и освобождением. В буддизме нет необходимости постулировать вечного Бога-Творца, тогда как в шиваизме Шива может пониматься как высшая реальность, абсолютное сознание или основание всего существующего.

Однако если посмотреть на эти традиции не столько с точки зрения их позднейшей метафизики, сколько через практику созерцания, образ совершенного йогина, символику тела и представления о прекращении обычного существования, обнаруживается целый ряд примечательных параллелей.

Может ли за этими сходствами стоять общий древнеиндийский созерцательный фундамент? И не объясняется ли различие между традициями тем, что они по-разному интерпретировали одну и ту же практику: одна — через образ Шивы и абсолютной реальности, другая — через пробуждение и прекращение?

1. Будда и Шива — совершенные созерцатели

Начнём с самого очевидного сходства: и Будда, и Шива воплощают образ существа, пребывающего в глубоком созерцании, отстранённого от обычной жизни и её бесконечной активности.

Будда — это не просто учитель, сообщающий философские положения. Его пробуждение неотделимо от созерцательной практики. В ранних буддийских текстах путь к пробуждению связан с развитием самадхи, последовательностью джхан и глубоким преобразованием самого способа переживания действительности.

Шива, в свою очередь, прочно ассоциируется с образом великого йогина — того, кто пребывает вне обычной социальной жизни, не вовлечён в повседневные желания и обладает совершенным владением собой. В более поздней иконографии он часто изображается сидящим в созерцательной позе, в одиночестве, на горе или в отдалённом месте.

Здесь важно различать исторические слои: хорошо знакомый нам образ Шивы-йогина формировался постепенно, а его нельзя целиком переносить в ведийскую эпоху. Тем не менее в ранних источниках уже существует Рудра — божество, впоследствии тесно связанное с Шивой, — а в более поздних упанишадических текстах появляются представления, сближающие Рудру-Шиву с высшей реальностью.

Таким образом, обе традиции ставят в центр фигуру, для которой решающее значение имеет не внешняя деятельность, а особое состояние, достигаемое через внутреннюю практику.

2. Пробуждённый и Благой

Есть и примечательное сходство на уровне самих имён и эпитетов.

Слово Buddha (बुद्ध) означает «пробуждённый». Оно образовано от санскритского корня √budh, связанного с пробуждением, осознанием и пониманием. Будда — тот, кто пробудился.

Один из важнейших эпитетов Будды в палийских текстах — Bhagavā, соответствующий санскритскому Bhagavat. В переводах его передают как «Благословенный», «Досточтимый» или «Возвышенный».

Имя Śiva (शिव), в свою очередь, означает «благой», «благоприятный», «милостивый», «приносящий благо». В ведийских текстах śiva первоначально употребляется как прилагательное и эпитет, в том числе применительно к Рудре. Со временем оно становится собственным именем божества.

Это не означает, что Bhagavā и Śiva имеют одинаковую этимологию: они не являются одним и тем же словом. Но смысловая параллель очевидна. В одном случае перед нами Пробуждённый и Благословенный; в другом — Рудра, называемый Благим, который впоследствии становится Шивой.

Возможно, это сходство само по себе не доказывает исторической связи. Но в совокупности с другими параллелями оно заслуживает внимания.

3. Разрушение мира и прекращение мира

Ещё одна параллель связана с тем, как обе традиции соотносятся с обычным существованием.

Шива известен как разрушитель — один из главных участников космического цикла возникновения, сохранения и разрушения мира. Однако его разрушительная функция не сводится к уничтожению ради уничтожения. В определённых шиваитских системах разрушение означает завершение ограниченного существования, растворение форм и возвращение к высшему основанию реальности.

В раннем буддизме нет аналогичной фигуры космического разрушителя. Но есть другая идея: прекращение обусловленного существования как освобождение.

Буддийское nirodha означает прекращение, угасание или остановку — в зависимости от контекста. Прекращение жажды лежит в основе третьей благородной истины, а нирвана связана с угасанием жажды, ненависти и заблуждения.

Можно увидеть здесь структурное сходство: обычный мир, каким он переживается через обусловленность, желания и вовлечённость, должен быть преодолён или прекращён, чтобы стало возможным освобождение.

Для шиваита это может означать возвращение к Шиве как абсолютной реальности, к безатрибутному Брахману или к чистому сознанию — в зависимости от конкретной школы. Для раннего буддизма речь идёт о нирване, но не о возвращении вечного «я» к Брахману: раннебуддийское учение не утверждает постоянного независимого атмана.

Следовательно, параллель состоит не обязательно в тождестве конечной метафизики, а в общей направленности практики: прекращение обычного способа существования выступает условием освобождения.

4. Медитирующий выходит за пределы мира

Сидящий йогин — это не просто человек, который отдыхает или размышляет. В созерцательной практике тело принимает устойчивое положение, внешняя активность минимизируется, а привычная вовлечённость в чувственный мир ослабевает.

В раннем буддизме развитие джхан связано с постепенным оставлением определённых видов чувственной вовлечённости и умственной активности. Это не означает буквального уничтожения мира, но означает глубокое изменение отношения к нему и способа переживания.

В шиваитских традициях йогическая практика также может пониматься как выход за пределы обычного, обусловленного состояния сознания. В некоторых системах освобождение описывается как узнавание своей истинной природы — Шивы или абсолютного сознания.

Отсюда возникает интересная интерпретация: созерцатель символически прекращает обычную жизнь, словно умирает для повседневного мира, но не в физическом смысле. Он выходит за пределы привычного потока желаний, действий и восприятия.

В буддийском случае это может быть связано с прекращением жажды и освобождением от обусловленного существования; в шиваитском — с преодолением ограниченности и узнаванием высшей реальности.

Это не буквальное тождество двух учений. Но оно позволяет поставить общий вопрос: не восходят ли обе традиции к древнему представлению о созерцании как способе прекращения обычного состояния человека?

5. Поза лотоса, Шива и лингам-йони

Телесная символика даёт ещё один повод для сравнения.

Будда традиционно изображается сидящим со скрещёнными ногами в позе созерцания. Аналогичным образом Шива часто изображается в йогической позе. В обоих случаях положение тела обозначает устойчивость, неподвижность и особое состояние, противопоставленное обычной активности.

В некоторых интерпретациях символики лингама и йони можно предположить дополнительный смысл: лингам как вертикальная ось или тело, а йони как основание, охватывающее его, — в образе, который напоминает сидящую фигуру со скрещёнными ногами.

Такая интерпретация интересна в рамках гипотезы о созерцательном основании символики Шивы. Однако её следует рассматривать именно как гипотезу, а не как установленное значение лингама-йони. В традиционной индуистской символике эта пара имеет собственные значения, связанные с Шивой и Шакти, творением и космической силой. Нет общепринятого исторического доказательства, что лингам и йони изначально кодировали именно позу йогина.

Тем не менее вопрос остаётся интересным: могли ли телесные формы, созерцательные позы и символы оси и основания развиваться в более широком контексте древнеиндийских практик?

6. Рудра и ранняя история йоги

Для проверки этой гипотезы особенно важен Рудра — ведийский бог, которого позднейшая традиция тесно связывает с Шивой.

В «Ригведе» Рудра представлен как могущественное, опасное и одновременно благотворное божество. Эпитет śiva — «благой», «благоприятный» — применяется к нему ещё до того, как Шива становится самостоятельным и широко известным именем божества.

Но необходимо соблюдать хронологию. Нельзя автоматически считать ведийского Рудру тем же самым йогином, которого мы знаем по более поздним изображениям Шивы. Между ранними ведийскими гимнами, ранними Упанишадами, становлением буддизма и развитой шиваитской иконографией лежат столетия изменений.

Особый интерес представляют древние изображения сидящих фигур, прежде всего так называемая «печать Пашупати» из Мохенджо-Даро. Джон Маршалл интерпретировал изображённую на ней фигуру как раннюю форму Шивы или Пашупати. Однако эта идентификация остаётся спорной: письменность цивилизации Инда не расшифрована, а значение изображения не установлено окончательно.

Поэтому нельзя утверждать, что на печати достоверно изображён Рудра или исторический йогин определённой традиции. Но сам факт существования древнего образа сидящей рогатой фигуры в окружении животных делает вопрос об истории созерцательной символики заслуживающим исследования.

7. Ваджра Будды и трезубец Шивы

Ещё одна визуальная параллель — ваджра и трезубец.

Ваджра первоначально тесно связана с Индрой в ведийской мифологии. В позднейшем буддизме, особенно в Ваджраяне, она приобретает центральное символическое значение и связывается с неразрушимостью, пробуждением и особым пониманием реальности.

Трезубец — один из наиболее узнаваемых атрибутов Шивы. Он связан с его божественной силой и в различных традициях получает разные интерпретации.

Оба символа могут обозначать мощь, преодоление ограничений и трансформацию. Но исторически это разные предметы с разными традициями использования. Нельзя считать ваджру и трезубец вариантами одного и того же символа без дополнительного свидетельства.

Кроме того, необходимо различать ранний буддизм и позднейшую Ваджраяну: центральное место ваджры в буддийской символике не следует автоматически переносить в эпоху ранних никай и агам.

8. Лингам-йони, поза созерцания и символика тела

Если соединить предыдущие наблюдения, возникает более широкая гипотеза: телесные образы в древнеиндийских традициях могли выражать не только анатомические или космогонические представления, но и идеи оси, неподвижности, устойчивости и выхода за пределы обычной активности.

В буддийском созерцании тело становится устойчивой опорой практики. В образе Шивы тело самого божества может представлять идеального йогина. В символике лингама и йони тело, ось и основание приобретают космическое значение.

Можно предположить, что эти мотивы развивались в культурной среде, где созерцательная неподвижность, йогическая практика и представления о космическом основании были тесно связаны.

9. Одна практика, разные метафизики?

Теперь можно перейти к центральному вопросу.

Представим, что ранние буддисты и последователи традиций, связанных с Рудрой-Шивой, унаследовали некоторые общие созерцательные практики. Практики включали устойчивое положение тела, отстранение от чувственной вовлечённости, глубокое погружение и прекращение привычной активности сознания.

Далее возможны разные способы истолкования этого опыта.

В шиваитских и ведантийских традициях высшая цель может описываться через Шиву, абсолютное сознание или nirguṇa Brahman — Брахман без качеств. В таких системах освобождение может означать узнавание абсолютного основания бытия или единства с ним.

В раннем буддизме та же проблема ставится иначе. Буддийские тексты описывают джханы, освобождение и нирвану, но не требуют объяснять освобождение через вечное Я или возвращение к Брахману. Более того, раннебуддийская критика представления о постоянном независимом атмане делает простое отождествление этих метафизик невозможным.

И всё же остаётся вопрос: не могла ли одна и та же или родственная практика получить разные философские интерпретации?

В таком случае различие между буддизмом и шиваизмом состояло бы не обязательно в том, что одна традиция сохранила практику, а другая утратила её метафизическое основание. Возможны и другие варианты: буддизм сознательно отверг определённые метафизические объяснения; ранние буддисты не считали их необходимыми; либо обе традиции преобразовали более древнее наследие по-разному.

Заключение: две традиции одного древнего созерцательного мира?

Параллели между Буддой и Шивой складываются в несколько взаимосвязанных тем:

• Будда и Шива как идеальные созерцатели и йогины.
• Будда как Пробуждённый и Благословенный; Шива как Благой, первоначально эпитет Рудры.
• Прекращение обусловленного существования в буддизме и разрушение ограниченных форм в шиваитских космологиях.
• Созерцательная неподвижность как выход за пределы обычной вовлечённости в мир.
• Поза лотоса, образ йогина и возможные параллели с символикой лингама-йони.
• Ваджра и трезубец как мощные символы трансформации и преодоления ограничений, хотя и с различной историей.
• Возможное общее наследие древнеиндийских созерцательных практик, которое позднее получило разные философские и религиозные истолкования.

По отдельности эти параллели могут иметь разные объяснения. Но вместе они позволяют поставить вопрос, выходящий за рамки простого сопоставления религиозных образов.

Не могли ли ранний буддизм и традиции, связанные с Рудрой и Шивой, развиваться в общем древнеиндийском мире созерцательных практик, по-разному отвечая на вопрос о том, что именно открывается человеку, когда прекращается его обычное состояние сознания?

Шиваит мог бы объяснить освобождение через Шиву, абсолютное сознание или безатрибутный Брахман. Буддист — через пробуждение, прекращение жажды и нирвану. Эти ответы не тождественны. Но, возможно, они возникли в исторической среде, где существовали родственные практики и представления о созерцании как пути за пределы обычного человеческого существования.

Есть интересная линия в истории индийских понятий, которую обычный перевод часто скрывает.

Санскритское dhī обычно переводят как «разум», «понимание», «мысль», «молитва», «мудрость». Но в ведийском языке это слово имеет гораздо более особый смысловой оттенок.

Dhī — это не просто способность что-либо знать. В исследованиях ведийской религиозной поэзии его неоднократно связывали с образом видения, прозрения, вдохновенного постижения — способности увидеть истину, которая обычному восприятию недоступна. Ян Гонда, например, специально подчёркивал именно этот «визионерский» характер dhī.

Поэтому смысловую линию здесь можно представить не как переход от одного абстрактного понятия к другому, а как постепенное развитие одного образа:

видеть → всматриваться → созерцать → воспринимать → постигать.

Причём это внутреннее видение.

Ведийский «видящий» не обязательно тот, кто смотрит глазами на физический объект. Это тот, кому открывается нечто скрытое; кто способен воспринять реальность через внутреннее прозрение.

Поэтому для dhī особенно важна не просто способность «знать», а способность увидеть и постичь.

---

Dhī → dhyā → dhyāyati

Здесь начинается особенно интересная часть.

В классическом санскрите существует глагол √dhyai, настоящее время dhyāyati — «созерцать», «обращать внутреннее восприятие к чему-либо», а в более поздних словарях также «представлять», «держать в уме», «созерцать».

С существительным dhyāna получается:

dhyai → dhyāyati → dhyāna

Традиционная грамматика рассматривает dhyai как самостоятельный корень. В сравнительно-исторической лингвистике, однако, существует и анализ, связывающий dhyā с dhī через древнее чередование корневого вокализма. Поэтому здесь лучше говорить о родственной и семантически связанной области, а не о механическом превращении одного слова в другое.

Но особенно интересно то, что именно означает dhyāyati в древних текстах.

Очень показательно место из «Чхандогья-упанишады» VII.6:

dhyānaṃ vāva cittād bhūyaḥ
«dhyāna действительно выше citta».

А затем:

dhyāyatīva pṛthivī
dhyāyatīvāntarikṣam
dhyāyatīva dyauḥ

Земля словно созерцает, пространство словно созерцает, небо словно созерцает; далее в том же ряду оказываются воды, горы, боги и люди.

Это очень необычный способ употребления слова.

Перед нами не описание человеческого интеллектуального процесса. Земля не занимается рассуждением. Небо не анализирует какой-либо предмет.

Здесь dhyāyati обозначает особый способ пребывания и восприятия — созерцательное присутствие.

Именно поэтому перевод через современное «думать» здесь теряет главное.

---

Dhyāna и видение

Ещё более прямую связь можно увидеть в «Шветашватара-упанишаде»:

dhyānanirmathanābhyāsād devaṃ paśyen nigūḍhavat

Здесь dhyāna непосредственно соединяется с глаголом paśy- — «видеть».

Смысл буквально строится вокруг возможности увидеть скрытое:

dhyāna → paśyet → увидеть.

Это очень важная деталь для понимания всей истории.

Созерцание здесь не противопоставлено видению.

Созерцать — значит видеть особым образом.

Не глазами, а внутренним восприятием; не поверхность явления, а то, что за ней скрыто.

Поэтому линия

dhī → dhyāyati → dhyāna

может рассматриваться как развитие одного и того же смыслового поля: внутреннее видение → созерцание → постижение.

---

От dhyāna к буддийскому jhāna

В буддийской традиции санскритское dhyāyati переходит в пали как jhāyati, а dhyāna становится jhāna.

Это хорошо фиксируется пали-санскритской лексикографией: jhāna прямо связывается с Sanskrit dhyāna, а jhāyati — с dhyāyati.

Здесь особенно важно не представлять буддийское jhāna как отказ от древнего значения созерцания.

Напротив: созерцательный смысл сохраняется, но получает чрезвычайно точную психологическую разработку.

В раннем буддизме jhāna становится обозначением глубокого состояния внутреннего созерцания, в котором постепенно исчезают различные помехи и меняется сама структура переживаемого состояния.

В первой jhāna ещё присутствуют определённые факторы процесса созерцания; затем вторая, третья и четвёртая jhāna характеризуются последовательным исчезновением одних факторов и сохранением других.

Поэтому здесь можно увидеть следующую последовательность:

внутреннее созерцание → устранение помех → очищение сознания → всё более чистое видение.

Это уже не просто значение отдельного слова, а подробно разработанная система описания состояний сознания.

Но исходный образ при этом не исчезает. Он остаётся тем же:

внутреннее созерцание как способ видеть.

---

Dhyāna в йоге Патанджали

У Патанджали эта древняя область получает ещё более строгую структуру.

В «Йога-сутрах» восемь составляющих йоги перечислены следующим образом:

yama-niyama-āsana-prāṇāyāma-pratyāhāra-dhāraṇā-dhyāna-samādhayo ‘ṣṭāv aṅgāni

Последние три образуют особенно важную последовательность:

dhāraṇā → dhyāna → samādhi.

И здесь чрезвычайно важно читать три сутры вместе.

III.1 deśa-bandhaś cittasya dhāraṇā

Сознание связывается с определённым deśa — местом, областью, предметом восприятия.

III.2 tatra pratyayaikatānatā dhyānam

Здесь начинается собственно dhyāna.

Ключевое слово — ekatānatā: непрерывность, однородное протяжение, отсутствие разрыва.

А pratyaya — это то содержание, которое дано сознанию, то, через что воспринимается выбранный предмет.

Поэтому dhyāna у Патанджали — это не просто обращение сознания к чему-либо.

Это непрерывное течение одного и того же содержания восприятия.

В dhāraṇā сознание связано с определённой областью.

В dhyāna эта связь становится непрерывной.

В samādhi происходит следующий шаг.

III.3 tad evārthamātranirbhāsaṃ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ

Теперь остаётся как бы одно artha — то, что созерцается, — и оно «сияет», nirbhāsa.

Собственная форма самого воспринимающего оказывается как бы устранённой.

И здесь появляется чрезвычайно интересная лексика видения и проявления:

nir-bhās — сиять, проявляться, становиться видимым.

То есть последовательность Патанджали можно прочитать как постепенное изменение самого характера восприятия:

dhāraṇā — сознание связано с определённой областью;

dhyāna — восприятие этой области становится непрерывным;

samādhi — предмет восприятия выступает сам по себе, без обычного ощущения отдельного воспринимающего.

Именно поэтому dhyāna у Патанджали гораздо точнее понимать как непрерывное созерцание, чем подменять его современным универсальным словом.

Это не название отдельного «упражнения».

Это определённая структура внутреннего восприятия.

Причём Патанджали сам помещает эти три состояния в одну последовательность: dhāraṇā, dhyāna и samādhi вместе образуют saṃyama. Уже следующий стих говорит, что благодаря освоению этого процесса возникает prajñā, особое знание-прозрение.

И это снова возвращает нас к исходному dhī.

Начинали мы с способности увидеть и постичь.

У Патанджали через непрерывное внутреннее созерцание возникает prajñā — особое прозрение.

Получается очень цельная смысловая линия:

внутреннее видение → созерцание → непрерывное созерцание → прозрение.

---

Дальнейшая история dhyāna

В более поздней индийской традиции dhyāna уже становится устойчивым техническим термином.

В «Майтри-упанишаде» перечисляются шесть составляющих йоги:

prāṇāyāmaḥ pratyāhāro dhyānaṃ dhāraṇā tarkaḥ samādhiḥ

И вскоре снова появляется язык видения:

anena yadā paśyan paśyati…

«Посредством этого, когда видящий видит…»

Таким образом, dhyāna уже находится внутри разработанной системы йоги, но язык paś- — видеть никуда не исчезает.

Датировка этого раздела «Майтри-упанишады» неоднозначна, и его часто рассматривают как более поздний слой текста. Поэтому здесь особенно интересно не то, какая именно система появилась раньше, а то, что старое сочетание созерцания и видения продолжает сохраняться внутри новой систематизации.

---

Шанкара

К VIII веку эта терминология уже полностью устоялась.

Шанкара не создаёт понятие dhyāna заново. Он получает его как сформировавшийся технический термин и использует в ведантическом контексте.

В комментарии к «Брахма-сутрам» 4.1.8 — dhyānāc ca — dhyāna описывается как непрерывное течение однородных содержаний восприятия, samāna-pratyaya-pravāha.

Здесь древняя идея получает ещё одну формулировку:

созерцание — это непрерывность одного содержания внутреннего восприятия.

И конечная цель этой линии уже выражена в терминах постижения Брахмана.

Таким образом, за несколько столетий одно и то же слово проходит через разные системы, сохраняя узнаваемое смысловое ядро:

dhī → внутреннее видение → dhyāyati → dhyāna → jhāyati → jhāna → йогическая систематизация → Патанджали → Шанкара.

И на всём протяжении остаётся один очень важный образ:

видение, которое происходит внутри.

---

А теперь — славянское div-

Здесь возникает другая, гораздо более осторожная, но очень интересная параллель.

В славянских языках существует целое семейство:

дивиться → удивляться → диво → дивный → дивление.

Дивиться — значит обращаться к чему-либо необычному, всматриваться в него, воспринимать то, что поражает и выходит за пределы обычного.

Отсюда естественно выстраивается смысловая последовательность:

видеть → всматриваться → созерцать → воспринимать необычное → дивиться.

А затем:

дивиться → диво.

То есть диво — это то, что открывается восприятию как необычное, поразительное, достойное созерцания.

Получается любопытная параллель.

В индийской линии:

видеть → созерцать → внутреннее видение → dhī → dhyāna → jhāna

В славянской:

видеть → всматриваться → воспринимать необычное → дивиться → диво.

Разумеется, одной семантической близости недостаточно, чтобы объявить эти слова родственными.

Для настоящего сравнительно-исторического вывода нужны регулярные фонетические соответствия и реконструируемая праиндоевропейская основа.

Но сама семантическая картина заслуживает внимания.

Возможно, за этими разными ветвями стоит очень древнее представление, в котором видение, созерцание, восприятие и постижение ещё образовывали единое смысловое поле.

Тогда индийская линия выглядит как:

dhī → внутреннее видение → созерцание → dhyāna → jhāna

а славянская:

видеть → созерцать → воспринимать → дивиться → диво.

И, возможно, исходным смысловым центром этой области было не то, что мы сегодня называем рассуждением, а именно видение — не рассуждение, а внутреннее восприятие, созерцание и открытие того, что прежде было скрыто.

Давно хотел написать этот пост, но все забывал.

Samskara/sankhara (санскрит/пали) можно передать через русские слова, имеющие близкое соответствие по составу слова и части речи.

karman — действие, деяние, корень √kṛ, от реконструируемого праиндоевропейского корня *kʷer — делать, творить, вершить.

samskara — содеяние, совершение, сотворение, приставка sam- родственна русской приставке со- и имеет сходное значение совместности, соединения, доведения до полноты, и может передавать и результат процесса: содеянное, совершенное, сотворенное в буквальном словообразовательном смысле.

Интересно отследить еще два родственных корня в русском и английском.

Русское чар- некоторые этимологи связывают с тем же индоевропейским корнем *kʷer- ‘делать, творить’, через идею действия как средства воздействия (колдовского действия). Тогда через развитие значения “делание, воздействующее действие” можно увидеть близость к русскому чарование, колдовство, а samskara сочарованное, сколдованное или сам процесс сочарования, сколдовывания.

Этот смысл корня был и в ведические времена, когда karman был собственно ритуальным действием, обрядом, жертвоприношением, он сохранился в индийской традиции до наших дней — самскары это важнейшие обряды жизненного цикла человека, не просто действие, а именно сакральное ритуальное действие. Содеяние, в смысле сочарование.

В латинской ветви этот корень дал creare, творить, и поэтому одним из близких смысловых соответствий samskara может быть сотворение, или сотворенное.

Тот, кто лишен частей и действий, кто безмятежен, безупречен и свободен от привязанностей, кто является высшим мостом к бессмертию — подобно огню, поглотившему всё свое топливо.

Шветашвара Упанишада VI 19

Санскритское (или палийское) слово, которое здесь переводится как «топливо», — это индхана (indhana); индхана — это нечто способное гореть, например дрова или коровий навоз, буквально «растопка» или «розжиг»

Но, Ваччха, представь, что тебя спросили бы: «Этот огонь перед тобой, который погас, — в каком направлении он ушел: на восток, юг, запад или север?» Как бы ты ответил?
Этот вопрос здесь неуместен, почтенный Готама. Огонь зависел от топлива — травы и дров. Когда оно заканчивается и нового не подкладывают, считается, что огонь погас из-за отсутствия пищи.

МН 72

Палийское слово, переведенное здесь как «погасший», — это nibbuto; так называют того, кто достиг nibbana (санскр. Nirvana). Слово (санскритское или палийское), которое здесь используется и обычно переводится как «топливо», — это вовсе не indhana, а upādāna (и, хотя его часто переводят именно так…)

Слово «упадана» (upādāna) буквально переводится как «принятие» или «присвоение»; какова же здесь связь с огнем и топливом? Когда огонь горит, он захватывает и поглощает поленья и траву, завися от них как от источника питания; именно поэтому поленья служат «упаданой» для огня — то есть тем самым питанием, «пищей». Почва и вода для растения — это тоже «упадана», то есть питание, подобно тому как пища является «упаданой» для живого существа.

Соответствующий глагол — upādiyati, брать, приобретать.
Когда upādāna заканчивается, огонь гаснет (nibbuto). В этом сравнении это игра слов, основанная на indhana/upādāna, где огонь является символом желания и страсти в других палийских суттах, а в Ведах — символом Брахмана.

И последнее слово на сегодня — упадхи; это понятие производно от упадаяти (присвоение, обретение) и обозначает нечто, что было принятно, присвоено. Это присвоение ограничивает то, что его взял; упадхи обусловливает объект и накладывает на него ограничения. Возьмем, к примеру, сырое топливо: сырость здесь выступает как упадхи для топлива — она ограничивает его свойства; ведь если огонь сам по себе — это общее явление, которое может сопровождаться дымом, а может и нет, то сырое топливо дымит всегда. При этом упадхи не меняет само топливо, но ограничивает и стесняет его, будучи присвоенным. Другой пример — красный цветок, который благодаря близости передает свое свойство красноты прозрачному кристаллу; в данном случае красный цветок служит упадхи для кристалла.

Таким образом, упадхи можно рассматривать как нечто, скрывающее истинную природу вещей. В действительности не любое топливо дымит, однако, видя дым от сырого топлива, мы ошибочно приписываем свойство дымности самому топливу. Кристалл на самом деле не красный, но нам он кажется красным именно из-за упадхи.

То же самое и с Брахманом: упадхи (обусловленности) скрывают его, представляя в виде Бога, души или мира, но на самом деле Брахман подобен огню, поглотившему всё свое топливо; когда исчезают упадана (субстрат, топливо) и упадхи, огонь угасает (ниббуто) — это ниббана, нирвана, и свет истинной реальности.

Там, где нет опоры ни для воды и земли, ни для огня и воздуха, — там не сияют звезды и не излучает свет солнце; там не светит луна, но и тьмы там нет. И когда мудрец, брахман, обретает понимание благодаря собственной проницательности, он освобождается от форм и бесформенного, от наслаждения и страдания.

Удана 1.10

Не светит там ни солнце, ни луна, ни звезды, ни эти молнии — не говоря уже об этом огне. Когда Он сияет, всё сияет вслед за Ним; Его светом озарено всё это

Катха Упанишада 2.2.15, Шветашвара Упанишада VI. 14

Когда мы говорим о шести органах чувств, современные читатели часто предполагают биологическое толкование: глаз — это физический орган зрения, ухо — орган слуха и так далее. Однако в философских традициях Древней Индии органы чувств понимались прежде всего как способности, участвующие в возникновении опыта. Упанишады и ранние буддийские тексты также рассматривают шесть органов чувств в этом более широком смысле, описывая их функции и их роль в восприятии и познании. Если рассматривать эти учения вместе, они представляют взаимодополняющие взгляды на природу органов чувств и на то, каким образом формируется опыт

Из Атмана рождаются прана, ум и все органы чувств

Mu Up II i.3

Когда Оно выполняет функцию поддержания жизни, Его называют праной; когда Оно говорит — органом речи; когда Оно видит — глазом; когда Оно слышит — ухом; а когда Оно мыслит — умом. Всё это лишь Его названия, соответствующие Его функциям.

Br Up I. iv. 7

Почтенный, эти пять способностей имеют различные области и различные сферы действия и не воспринимают области и сферы действия друг друга. Это способности глаза, уха, носа, языка и тела. К чему же прибегают эти пять способностей, имеющие различные области и сферы действия? Что воспринимает их области и сферы действия?

Эти пять способностей, имеющие различные области и сферы действия, опираются на ум. И именно ум воспринимает их области и сферы действия.

MN 43

Монах, представь себе человека, который никогда прежде не видел попугаевого дерева. Он подошёл бы к тому, кто видел попугаевое дерево, и спросил бы его: «Друг мой, как выглядит попугаевое дерево?»

Тот ответил бы: «Попугаевое дерево чёрноватое, словно обуглившийся пень». И в тот момент попугаевое дерево вполне могло быть именно таким, каким его увидел этот человек.

Не удовлетворившись этим ответом, тот человек подошёл бы к ряду других людей и получил бы следующие ответы: «Попугаевое дерево красноватое, словно кусок мяса; у попугаевого дерева шелушащаяся кора и раскрывшиеся стручки, словно у леббекового дерева; у попугаевого дерева густая, дающая тень листва, словно у баньяна».

И в каждый из этих моментов попугаевое дерево вполне могло быть именно таким, каким его видели эти люди.

SN 35.245

Брахман/Атман полагает:

«Это — я, это — моё», — и он сковывает себя собственными действиями, подобно тому как птица связана своим гнездом.

Mai Up III. 2

Является ли глаз оковами для видимых объектов, или видимые объекты являются оковами для глаза? Является ли ухо … нос … язык … тело … ум оковами для умственных объектов, или умственные объекты являются оковами для ума?

Почтенный Камбху, глаз не является оковами для видимых объектов, и видимые объекты не являются оковами для глаза. Оковами здесь является желание и жажда, возникающие из их соединения.

Ухо … нос … язык … тело … ум не являются оковами для умственных объектов, и умственные объекты не являются оковами для ума. Оковами здесь являются желание и жажда, возникающие из их соединения.

SN 35.233

Монахи, необученный обычный человек говорит об океане. Но в обучении Благородного это не является океаном. Это всего лишь большая масса воды, большое водное море.

Для человека глаз является океаном, а его течения состоят из видимых объектов. Для человека ухо … нос … язык … тело … ум являются океаном, а их течения состоят из умственных объектов.

SN 35.228

Возникает присваивание:

Есть звуки … запахи … вкусы … прикосновения … умственные объекты, познаваемые умом, которые приятны, желанны, привлекательны, доставляют удовольствие, чувственны и возбуждают. Они называются тем, что питает цепляние.

Желание и жажда по отношению к ним — это и есть цепляние.

SN 35.123

Предположим, что есть дерево, выделяющее латекс, — например, пипал, баньян, фикус с волнистыми листьями или кластерный фикус, — которое является нежным молодым саженцем. Если человек будет рубить его острым топором здесь и там, станет ли из него вытекать латекс?

— Да, господин.

— Почему?

— Потому что в нём всё ещё есть латекс.

Точно так же, возьмём любого монаха или монахиню, которые, когда дело касается видимых объектов, познаваемых глазом, всё ещё имеют жадность, ненависть и заблуждение и не оставили их. Когда дело касается звуков … запахов … вкусов … прикосновений … умственных объектов, познаваемых умом, они всё ещё имеют жадность, ненависть и заблуждение и не оставили их.

SN 35.231

Но в действительности:

И что же является пустым от самости или от того, что принадлежит самости? Глаз, видимые объекты, сознание глаза и контакт глаза пусты от самости или от того, что принадлежит самости.

SN 35.85

И путь заключается в следующем:

Монахи, развивайте сосредоточение. Для монаха, обладающего сосредоточением, вещи становятся ясно видимыми в их истинной природе. И что же становится ясно видимым в их истинной природе?

Становится ясно видимым, что глаз, видимые объекты, сознание глаза и контакт глаза непостоянны. Также становится ясно видимым, что болезненное, приятное или нейтральное чувство, возникающее в зависимости от контакта глаза, непостоянно.

SN 35.160

Монахи, я научу вас практике, ведущей к угасанию. Слушайте …

Как вы думаете, монахи, глаз постоянен или непостоянен?

— Непостоянен, господин.

— Но если он непостоянен, является ли он страданием или счастьем?

— Страданием, господин.

— Но если он непостоянен, является страданием и подвержен разрушению, подходит ли считать его так: «Это моё, я есть это, это — моё «я»»?

— Нет, господин.

Являются ли видимые объекты … сознание глаза … контакт глаза … приятное, болезненное или нейтральное чувство, возникающее в зависимости от контакта глаза, постоянными или непостоянными?

— Непостоянными, господин.

— Но если они непостоянны, являются ли они страданием или счастьем?

— Страданием, господин.

— Но если они непостоянны, являются страданием и подвержены разрушению, подходит ли считать их так: «Это моё, я есть это, это — моё «я»»?

— Нет, господин.

Видя это, обученный благородный ученик испытывает разочарование в глазе, видимых объектах, сознании глаза и контакте глаза. Он испытывает разочарование в болезненном, приятном или нейтральном чувстве, возникающем в зависимости от контакта глаза. Он испытывает разочарование в ухе … носе … языке … теле … уме и в болезненном, приятном или нейтральном чувстве, возникающем в зависимости от контакта ума.

Испытывая разочарование, он освобождается от желания. Когда желание угасает, он освобождается. Он понимает: «… Для этого состояния больше ничего не требуется».

Такова та практика, которая ведёт к угасанию.

SN 35.150

Монахи, оставьте то, что вам не принадлежит. Оставление этого будет для вашего блага и счастья.

И что же вам не принадлежит? Глаз не принадлежит вам — оставьте его. Оставление этого будет для вашего блага и счастья. Ухо … нос … язык … тело … ум не принадлежат вам — оставьте их. Оставление этого будет для вашего блага и счастья.

Представьте себе, что какой-то человек уносит траву, палки, ветви и листья из этой рощи Джеты, сжигает их или делает с ними всё, что пожелает. Подумали бы вы: «Этот человек уносит нас, сжигает нас или делает с нами всё, что хочет»?

— Нет, господин.

— Почему?

— Потому что для нас это не является ни самостью, ни принадлежащим самости.

Точно так же глаз не принадлежит вам — оставьте его. Оставление этого будет для вашего блага и счастья. Ухо … нос … язык … тело … ум не принадлежат вам — оставьте их. Оставление этого будет для вашего блага и счастья.

Sn 35.138

Затем один монах подошёл к Будде … и сказал ему:

«Господин, как следует знать и видеть, чтобы воззрение о существовании личности (sakkāyadiṭṭhi) было оставлено?»

Монах, когда человек знает и видит глаз, видимые объекты, сознание глаза и контакт глаза как страдание, воззрение о существовании личности оставляется.

SN 35.166

Затем один монах подошёл к Будде … и сказал ему:

«Господин, как следует знать и видеть, чтобы теория самости (attānudiṭṭhi) была оставлена?»

Монах, когда человек знает и видит глаз, видимые объекты, сознание глаза и контакт глаза как не являющиеся самостью, теория самости оставляется.

SN 35.167

А результат таков:

Тот, кто способен одолеть эти течения, считается переправившимся через океан ума с его волнами и водоворотами, его морскими крокодилами и чудовищами. Переправившись, достигнув дальнего берега, брахман стоит на твёрдой земле.

Мудрец, обладающий знанием, переправившийся через этот столь труднопреодолимый океан с его морскими крокодилами и чудовищами, его волнами, водоворотами и опасностями; завершивший духовный путь и достигший края мира — называется «перешедшим за пределы».

SN 35.228

«Господин, предположим, что кто-то стал бы описывать Будд прошлого, которые достигли полного угасания, отсекли распространение умственных построений, прекратили путь [возникновения], завершили круговорот и вышли за пределы всякого страдания. Существует ли глаз, посредством которого их можно было бы описать? Существует ли ухо … нос … язык … тело … существует ли ум, посредством которого их можно было бы описать?»

«Не существует глаза, посредством которого их можно было бы описать; не существует уха … носа … языка … тела … не существует ума, посредством которого их можно было бы описать».

SN 35.83

Не одними обсуждениями и слушаниями можно продвинуться по этому пути практики, идя по которому мудрецы, медитаторы, освобождаются от пут Мары
Самьюта Никая I.1.110

Нет мудрости для невладеющего самадхи
Самьюта Никая I.1.15

Вопреки распространенному заблуждению именно Будда открыл Джханы: «Будда, открывший джхану…» Самьюта-Никая I.2.269

И есть царство вне миров, которое существует и не существует одновременно, потому что существование возникает вместе со временем и миром. «Вне» миров и времени нет времени, нет миров и «существование» там неприменимо.

Оно не вечно, поскольку быть вечным означает существовать вечно и, следовательно, находиться под властью времени. Царство не вечно, поскольку оно является единственным источником и единственной реальностью, а другие реальности являются продуктом этого мира.

Оно не ограничено, поскольку наличие ограничений означает существование пространства, длины, продолжительности, движения, времени, изменения, меры.

Ничего из наших миров и других миров там нет:

Где вода, земля, огонь и ветер не имеют опоры:
Там звезды не светят, солнца не видно.
Там луна не появляется.
Там тьмы не найти.
И когда мудрец, брахман благодаря проницательности, познал [это] сам, тогда от формы и бесформенного, от счастья и боли, он освобожден.
АН 4.50

Сутта довольно странная, так как приводит нас к выводу, что только прекращение восприятия и чувства (девятая джхана или аятана) является спасением от Мары к Бессмертному (ведет к Ниббане).

Перечислены четыре джханы и четыре аятаны (арупа-джханы), и каждое описание заканчивается словами: «Он тот монах, который ослепил Мару, полностью выдавил ему глаза и ушел туда, где Злой не может его увидеть».

Последнее, прекращение восприятия и чувства, имеет другое окончание: «Он тот монах, который ослепил Мару, полностью выдавил ему глаза и ушел туда, где Злой не может его увидеть. Он полностью избавился от привязанности к миру»