На первый взгляд, буддизм и шиваизм представляют собой совершенно разные религиозно-философские традиции. Один связан с Буддой, пробуждением и нирваной, другой — с Шивой, космическим разрушением и освобождением. В раннем буддизме нет метафизического утверждения абсолюта, тогда Шива может пониматься как высшая реальность, абсолютное сознание или основание всего существующего.

Однако если посмотреть на эти традиции не столько с точки зрения их метафизики, сколько через практику созерцания, образ совершенного йогина, символику тела и представления о прекращении обычного существования, обнаруживается целый ряд примечательных параллелей.

Может ли за этими сходствами стоять общий фундамент? И не объясняется ли различие между традициями тем, что они по-разному интерпретировали один и тот же опыт: одна — через образ Шивы и абсолютной реальности, другая — через пробуждение и прекращение?

1. Будда и Шива — совершенные созерцатели

Начнём с самого очевидного сходства: и Будда, и Шива воплощают образ существа, пребывающего в глубоком созерцании, отстранённого от жизни и её бесконечной сансарной активности.

Будда — это не просто учитель, сообщающий философские положения. Его пробуждение неотделимо от созерцательной практики. В ранних буддийских текстах путь к нирване неразрывно связан с развитием самадхи, последовательностью джхан, являющиеся созерцательной практикой, остраненной от мира чувственных удовольствий, от сансары. Будда — йогин, пребывающий вне социальной жизни, обладающий совершенным владением собой.

Шива, в свою очередь, прочно ассоциируется с образом великого йогина — того, кто пребывает вне обычной социальной жизни, не вовлечён в повседневные желания и обладает совершенным владением собой. В более поздней иконографии он часто изображается сидящим в созерцательной позе, в одиночестве, на горе или в отдалённом месте.

Здесь важно различать исторические слои: хорошо знакомый нам образ Шивы-йогина формировался постепенно, а его нельзя целиком переносить в ведийскую эпоху. Тем не менее в ранних источниках уже существует Рудра — божество, впоследствии тесно связанное с Шивой, — а в более поздних упанишадических текстах появляются представления, сближающие Рудру-Шиву с высшей реальностью.

Таким образом, обе традиции ставят в центр фигуру, для которой решающее значение имеет не внешняя деятельность, а отстранение от мира, нахождение в особом созерцательное состояние, достигаемом через внутреннюю практику.

2. Пробуждённый и Благой

Есть и примечательное сходство на уровне самих имён и эпитетов.

Слово Buddha (बुद्ध) означает «пробуждённый». Оно образовано от санскритского корня √budh, связанного с пробуждением, осознанием и пониманием. Будда — тот, кто пробудился.

Один из важнейших эпитетов Будды в палийских текстах — Bhagavā, соответствующий санскритскому Bhagavat. В переводах его передают как «Благословенный», «Досточтимый» или «Возвышенный».

Имя Śiva (शिव), в свою очередь, означает «благой», «благоприятный», «милостивый», «приносящий благо». В ведийских текстах śiva первоначально употребляется как прилагательное и эпитет, в том числе применительно к Рудре. Со временем оно становится собственным именем божества.

Это не означает, что Bhagavā и Śiva имеют одинаковую этимологию: они не являются одним и тем же словом. Но смысловая параллель очевидна. В одном случае перед нами Пробуждённый и Благословенный; в другом — Рудра, называемый Благим, который впоследствии становится Шивой.

Возможно, это сходство само по себе не доказывает исторической связи. Но в совокупности с другими параллелями оно заслуживает внимания.

3. Разрушение мира и прекращение мира

Ещё одна параллель связана с тем, как обе традиции соотносятся с обычным существованием.

Шива известен как разрушитель — один из главных участников космического цикла возникновения, сохранения и разрушения мира. Однако его разрушительная функция не сводится к уничтожению ради уничтожения. В определённых шиваитских системах разрушение означает завершение ограниченного существования, растворение форм и возвращение к высшему основанию реальности.

В раннем буддизме нет аналогичной фигуры космического разрушителя. Но есть другая идея: прекращение обусловленного существования как освобождение.

Буддийское nirodha означает прекращение, угасание или остановку — в зависимости от контекста. Прекращение жажды лежит в основе третьей благородной истины, а нирвана связана с угасанием жажды, ненависти и заблуждения.

Можно увидеть здесь структурное сходство: обычный мир, каким он переживается через обусловленность, желания и вовлечённость, должен быть преодолён или прекращён, чтобы стало возможным освобождение.

Для шиваита это может означать возвращение к Шиве как абсолютной реальности, к безатрибутному Брахману или к чистому сознанию — в зависимости от конкретной школы. Для раннего буддизма речь идёт о нирване, но не о возвращении вечного «я» к Брахману: раннебуддийское учение не утверждает постоянного независимого атмана.

Следовательно, параллель состоит не обязательно в тождестве конечной метафизики, а в общей направленности практики: прекращение обычного способа существования выступает условием освобождения.

4. Медитирующий выходит за пределы мира

Сидящий йогин — это не просто человек, который отдыхает или размышляет. В созерцательной практике тело принимает устойчивое положение, внешняя активность минимизируется, а привычная вовлечённость в чувственный мир ослабевает.

В раннем буддизме развитие джхан связано с постепенным оставлением определённых видов чувственной вовлечённости и умственной активности. Это не означает буквального уничтожения мира, но означает глубокое изменение отношения к нему и способа переживания.

В шиваитских традициях йогическая практика также может пониматься как выход за пределы обычного, обусловленного состояния сознания. В некоторых системах освобождение описывается как узнавание своей истинной природы — Шивы или абсолютного сознания.

Отсюда возникает интересная интерпретация: созерцатель символически прекращает обычную жизнь, словно умирает для повседневного мира, но не в физическом смысле. Он выходит за пределы привычного потока желаний, действий и восприятия.

В буддийском случае это может быть связано с прекращением жажды и освобождением от обусловленного существования; в шиваитском — с преодолением ограниченности и узнаванием высшей реальности.

Это не буквальное тождество двух учений. Но оно позволяет поставить общий вопрос: не восходят ли обе традиции к древнему представлению о созерцании как способе прекращения обычного состояния человека?

5. Поза лотоса, Шива и лингам-йони

Телесная символика даёт ещё один повод для сравнения.

Будда традиционно изображается сидящим со скрещёнными ногами в позе созерцания. Аналогичным образом Шива часто изображается в йогической позе. В обоих случаях положение тела обозначает устойчивость, неподвижность и особое состояние, противопоставленное обычной активности.

В некоторых интерпретациях символики лингама и йони можно предположить дополнительный смысл: лингам как вертикальная ось или тело, а йони как основание, охватывающее его, — в образе, который напоминает сидящую фигуру со скрещёнными ногами.

Такая интерпретация интересна в рамках гипотезы о созерцательном основании символики Шивы. Однако её следует рассматривать именно как гипотезу, а не как установленное значение лингама-йони. В традиционной индуистской символике эта пара имеет собственные значения, связанные с Шивой и Шакти, творением и космической силой. Нет общепринятого исторического доказательства, что лингам и йони изначально кодировали именно позу йогина.

Тем не менее вопрос остаётся интересным: могли ли телесные формы, созерцательные позы и символы оси и основания развиваться в более широком контексте древнеиндийских практик?

6. Рудра и ранняя история йоги

Для проверки этой гипотезы особенно важен Рудра — ведийский бог, которого позднейшая традиция тесно связывает с Шивой.

В «Ригведе» Рудра представлен как могущественное, опасное и одновременно благотворное божество. Эпитет śiva — «благой», «благоприятный» — применяется к нему ещё до того, как Шива становится самостоятельным и широко известным именем божества.

Но необходимо соблюдать хронологию. Нельзя автоматически считать ведийского Рудру тем же самым йогином, которого мы знаем по более поздним изображениям Шивы. Между ранними ведийскими гимнами, ранними Упанишадами, становлением буддизма и развитой шиваитской иконографией лежат столетия изменений.

Особый интерес представляют древние изображения сидящих фигур, прежде всего так называемая «печать Пашупати» из Мохенджо-Даро. Джон Маршалл интерпретировал изображённую на ней фигуру как раннюю форму Шивы или Пашупати. Однако эта идентификация остаётся спорной: письменность цивилизации Инда не расшифрована, а значение изображения не установлено окончательно.

Поэтому нельзя утверждать, что на печати достоверно изображён Рудра или исторический йогин определённой традиции. Но сам факт существования древнего образа сидящей рогатой фигуры в окружении животных делает вопрос об истории созерцательной символики заслуживающим исследования.

7. Ваджра Будды и трезубец Шивы

Ещё одна визуальная параллель — ваджра и трезубец.

Ваджра первоначально тесно связана с Индрой в ведийской мифологии. В позднейшем буддизме, особенно в Ваджраяне, она приобретает центральное символическое значение и связывается с неразрушимостью, пробуждением и особым пониманием реальности.

Трезубец — один из наиболее узнаваемых атрибутов Шивы. Он связан с его божественной силой и в различных традициях получает разные интерпретации.

Оба символа могут обозначать мощь, преодоление ограничений и трансформацию. Но исторически это разные предметы с разными традициями использования. Нельзя считать ваджру и трезубец вариантами одного и того же символа без дополнительного свидетельства.

Кроме того, необходимо различать ранний буддизм и позднейшую Ваджраяну: центральное место ваджры в буддийской символике не следует автоматически переносить в эпоху ранних никай и агам.

8. Лингам-йони, поза созерцания и символика тела

Если соединить предыдущие наблюдения, возникает более широкая гипотеза: телесные образы в древнеиндийских традициях могли выражать не только анатомические или космогонические представления, но и идеи оси, неподвижности, устойчивости и выхода за пределы обычной активности.

В буддийском созерцании тело становится устойчивой опорой практики. В образе Шивы тело самого божества может представлять идеального йогина. В символике лингама и йони тело, ось и основание приобретают космическое значение.

Можно предположить, что эти мотивы развивались в культурной среде, где созерцательная неподвижность, йогическая практика и представления о космическом основании были тесно связаны.

9. Одна практика, разные метафизики?

Теперь можно перейти к центральному вопросу.

Представим, что ранние буддисты и последователи традиций, связанных с Рудрой-Шивой, унаследовали некоторые общие созерцательные практики. Практики включали устойчивое положение тела, отстранение от чувственной вовлечённости, глубокое погружение и прекращение привычной активности сознания.

Далее возможны разные способы истолкования этого опыта.

В шиваитских и ведантийских традициях высшая цель может описываться через Шиву, абсолютное сознание или nirguṇa Brahman — Брахман без качеств. В таких системах освобождение может означать узнавание абсолютного основания бытия или единства с ним.

В раннем буддизме та же проблема ставится иначе. Буддийские тексты описывают джханы, освобождение и нирвану, но не требуют объяснять освобождение через вечное Я или возвращение к Брахману. Более того, раннебуддийская критика представления о постоянном независимом атмане делает простое отождествление этих метафизик невозможным.

И всё же остаётся вопрос: не могла ли одна и та же или родственная практика получить разные философские интерпретации?

В таком случае различие между буддизмом и шиваизмом состояло бы не обязательно в том, что одна традиция сохранила практику, а другая утратила её метафизическое основание. Возможны и другие варианты: буддизм сознательно отверг определённые метафизические объяснения; ранние буддисты не считали их необходимыми; либо обе традиции преобразовали более древнее наследие по-разному.

Заключение: две традиции одного древнего созерцательного мира?

Параллели между Буддой и Шивой складываются в несколько взаимосвязанных тем:

• Будда и Шива как идеальные созерцатели и йогины.
• Будда как Пробуждённый и Благословенный; Шива как Благой, первоначально эпитет Рудры.
• Прекращение обусловленного существования в буддизме и разрушение ограниченных форм в шиваитских космологиях.
• Созерцательная неподвижность как выход за пределы обычной вовлечённости в мир.
• Поза лотоса, образ йогина и возможные параллели с символикой лингама-йони.
• Ваджра и трезубец как мощные символы трансформации и преодоления ограничений, хотя и с различной историей.
• Возможное общее наследие древнеиндийских созерцательных практик, которое позднее получило разные философские и религиозные истолкования.

По отдельности эти параллели могут иметь разные объяснения. Но вместе они позволяют поставить вопрос, выходящий за рамки простого сопоставления религиозных образов.

Не могли ли ранний буддизм и традиции, связанные с Рудрой и Шивой, развиваться в общем древнеиндийском мире созерцательных практик, по-разному отвечая на вопрос о том, что именно открывается человеку, когда прекращается его обычное состояние сознания?

Шиваит мог бы объяснить освобождение через Шиву, абсолютное сознание или безатрибутный Брахман. Буддист — через пробуждение, прекращение жажды и нирвану. Эти ответы не тождественны. Но, возможно, они возникли в исторической среде, где существовали родственные практики и представления о созерцании как пути за пределы обычного человеческого существования.

Есть интересная линия в истории индийских понятий, которую обычный перевод часто скрывает.

Санскритское dhī обычно переводят как «разум», «понимание», «мысль», «молитва», «мудрость». Но в ведийском языке это слово имеет гораздо более особый смысловой оттенок.

Dhī — это не просто способность что-либо знать. В исследованиях ведийской религиозной поэзии его неоднократно связывали с образом видения, прозрения, вдохновенного постижения — способности увидеть истину, которая обычному восприятию недоступна. Ян Гонда, например, специально подчёркивал именно этот «визионерский» характер dhī.

Поэтому смысловую линию здесь можно представить не как переход от одного абстрактного понятия к другому, а как постепенное развитие одного образа:

видеть → всматриваться → созерцать → воспринимать → постигать.

Причём это внутреннее видение.

Ведийский «видящий» не обязательно тот, кто смотрит глазами на физический объект. Это тот, кому открывается нечто скрытое; кто способен воспринять реальность через внутреннее прозрение.

Поэтому для dhī особенно важна не просто способность «знать», а способность увидеть и постичь.

---

Dhī → dhyā → dhyāyati

Здесь начинается особенно интересная часть.

В классическом санскрите существует глагол √dhyai, настоящее время dhyāyati — «созерцать», «обращать внутреннее восприятие к чему-либо», а в более поздних словарях также «представлять», «держать в уме», «созерцать».

С существительным dhyāna получается:

dhyai → dhyāyati → dhyāna

Традиционная грамматика рассматривает dhyai как самостоятельный корень. В сравнительно-исторической лингвистике, однако, существует и анализ, связывающий dhyā с dhī через древнее чередование корневого вокализма. Поэтому здесь лучше говорить о родственной и семантически связанной области, а не о механическом превращении одного слова в другое.

Но особенно интересно то, что именно означает dhyāyati в древних текстах.

Очень показательно место из «Чхандогья-упанишады» VII.6:

dhyānaṃ vāva cittād bhūyaḥ
«dhyāna действительно выше citta».

А затем:

dhyāyatīva pṛthivī
dhyāyatīvāntarikṣam
dhyāyatīva dyauḥ

Земля словно созерцает, пространство словно созерцает, небо словно созерцает; далее в том же ряду оказываются воды, горы, боги и люди.

Это очень необычный способ употребления слова.

Перед нами не описание человеческого интеллектуального процесса. Земля не занимается рассуждением. Небо не анализирует какой-либо предмет.

Здесь dhyāyati обозначает особый способ пребывания и восприятия — созерцательное присутствие.

Именно поэтому перевод через современное «думать» здесь теряет главное.

---

Dhyāna и видение

Ещё более прямую связь можно увидеть в «Шветашватара-упанишаде»:

dhyānanirmathanābhyāsād devaṃ paśyen nigūḍhavat

Здесь dhyāna непосредственно соединяется с глаголом paśy- — «видеть».

Смысл буквально строится вокруг возможности увидеть скрытое:

dhyāna → paśyet → увидеть.

Это очень важная деталь для понимания всей истории.

Созерцание здесь не противопоставлено видению.

Созерцать — значит видеть особым образом.

Не глазами, а внутренним восприятием; не поверхность явления, а то, что за ней скрыто.

Поэтому линия

dhī → dhyāyati → dhyāna

может рассматриваться как развитие одного и того же смыслового поля: внутреннее видение → созерцание → постижение.

---

От dhyāna к буддийскому jhāna

В буддийской традиции санскритское dhyāyati переходит в пали как jhāyati, а dhyāna становится jhāna.

Это хорошо фиксируется пали-санскритской лексикографией: jhāna прямо связывается с Sanskrit dhyāna, а jhāyati — с dhyāyati.

Здесь особенно важно не представлять буддийское jhāna как отказ от древнего значения созерцания.

Напротив: созерцательный смысл сохраняется, но получает чрезвычайно точную психологическую разработку.

В раннем буддизме jhāna становится обозначением глубокого состояния внутреннего созерцания, в котором постепенно исчезают различные помехи и меняется сама структура переживаемого состояния.

В первой jhāna ещё присутствуют определённые факторы процесса созерцания; затем вторая, третья и четвёртая jhāna характеризуются последовательным исчезновением одних факторов и сохранением других.

Поэтому здесь можно увидеть следующую последовательность:

внутреннее созерцание → устранение помех → очищение сознания → всё более чистое видение.

Это уже не просто значение отдельного слова, а подробно разработанная система описания состояний сознания.

Но исходный образ при этом не исчезает. Он остаётся тем же:

внутреннее созерцание как способ видеть.

---

Dhyāna в йоге Патанджали

У Патанджали эта древняя область получает ещё более строгую структуру.

В «Йога-сутрах» восемь составляющих йоги перечислены следующим образом:

yama-niyama-āsana-prāṇāyāma-pratyāhāra-dhāraṇā-dhyāna-samādhayo ‘ṣṭāv aṅgāni

Последние три образуют особенно важную последовательность:

dhāraṇā → dhyāna → samādhi.

И здесь чрезвычайно важно читать три сутры вместе.

III.1 deśa-bandhaś cittasya dhāraṇā

Сознание связывается с определённым deśa — местом, областью, предметом восприятия.

III.2 tatra pratyayaikatānatā dhyānam

Здесь начинается собственно dhyāna.

Ключевое слово — ekatānatā: непрерывность, однородное протяжение, отсутствие разрыва.

А pratyaya — это то содержание, которое дано сознанию, то, через что воспринимается выбранный предмет.

Поэтому dhyāna у Патанджали — это не просто обращение сознания к чему-либо.

Это непрерывное течение одного и того же содержания восприятия.

В dhāraṇā сознание связано с определённой областью.

В dhyāna эта связь становится непрерывной.

В samādhi происходит следующий шаг.

III.3 tad evārthamātranirbhāsaṃ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ

Теперь остаётся как бы одно artha — то, что созерцается, — и оно «сияет», nirbhāsa.

Собственная форма самого воспринимающего оказывается как бы устранённой.

И здесь появляется чрезвычайно интересная лексика видения и проявления:

nir-bhās — сиять, проявляться, становиться видимым.

То есть последовательность Патанджали можно прочитать как постепенное изменение самого характера восприятия:

dhāraṇā — сознание связано с определённой областью;

dhyāna — восприятие этой области становится непрерывным;

samādhi — предмет восприятия выступает сам по себе, без обычного ощущения отдельного воспринимающего.

Именно поэтому dhyāna у Патанджали гораздо точнее понимать как непрерывное созерцание, чем подменять его современным универсальным словом.

Это не название отдельного «упражнения».

Это определённая структура внутреннего восприятия.

Причём Патанджали сам помещает эти три состояния в одну последовательность: dhāraṇā, dhyāna и samādhi вместе образуют saṃyama. Уже следующий стих говорит, что благодаря освоению этого процесса возникает prajñā, особое знание-прозрение.

И это снова возвращает нас к исходному dhī.

Начинали мы с способности увидеть и постичь.

У Патанджали через непрерывное внутреннее созерцание возникает prajñā — особое прозрение.

Получается очень цельная смысловая линия:

внутреннее видение → созерцание → непрерывное созерцание → прозрение.

---

Дальнейшая история dhyāna

В более поздней индийской традиции dhyāna уже становится устойчивым техническим термином.

В «Майтри-упанишаде» перечисляются шесть составляющих йоги:

prāṇāyāmaḥ pratyāhāro dhyānaṃ dhāraṇā tarkaḥ samādhiḥ

И вскоре снова появляется язык видения:

anena yadā paśyan paśyati…

«Посредством этого, когда видящий видит…»

Таким образом, dhyāna уже находится внутри разработанной системы йоги, но язык paś- — видеть никуда не исчезает.

Датировка этого раздела «Майтри-упанишады» неоднозначна, и его часто рассматривают как более поздний слой текста. Поэтому здесь особенно интересно не то, какая именно система появилась раньше, а то, что старое сочетание созерцания и видения продолжает сохраняться внутри новой систематизации.

---

Шанкара

К VIII веку эта терминология уже полностью устоялась.

Шанкара не создаёт понятие dhyāna заново. Он получает его как сформировавшийся технический термин и использует в ведантическом контексте.

В комментарии к «Брахма-сутрам» 4.1.8 — dhyānāc ca — dhyāna описывается как непрерывное течение однородных содержаний восприятия, samāna-pratyaya-pravāha.

Здесь древняя идея получает ещё одну формулировку:

созерцание — это непрерывность одного содержания внутреннего восприятия.

И конечная цель этой линии уже выражена в терминах постижения Брахмана.

Таким образом, за несколько столетий одно и то же слово проходит через разные системы, сохраняя узнаваемое смысловое ядро:

dhī → внутреннее видение → dhyāyati → dhyāna → jhāyati → jhāna → йогическая систематизация → Патанджали → Шанкара.

И на всём протяжении остаётся один очень важный образ:

видение, которое происходит внутри.

---

А теперь — славянское div-

Здесь возникает другая, гораздо более осторожная, но очень интересная параллель.

В славянских языках существует целое семейство:

дивиться → удивляться → диво → дивный → дивление.

Дивиться — значит обращаться к чему-либо необычному, всматриваться в него, воспринимать то, что поражает и выходит за пределы обычного.

Отсюда естественно выстраивается смысловая последовательность:

видеть → всматриваться → созерцать → воспринимать необычное → дивиться.

А затем:

дивиться → диво.

То есть диво — это то, что открывается восприятию как необычное, поразительное, достойное созерцания.

Получается любопытная параллель.

В индийской линии:

видеть → созерцать → внутреннее видение → dhī → dhyāna → jhāna

В славянской:

видеть → всматриваться → воспринимать необычное → дивиться → диво.

Разумеется, одной семантической близости недостаточно, чтобы объявить эти слова родственными.

Для настоящего сравнительно-исторического вывода нужны регулярные фонетические соответствия и реконструируемая праиндоевропейская основа.

Но сама семантическая картина заслуживает внимания.

Возможно, за этими разными ветвями стоит очень древнее представление, в котором видение, созерцание, восприятие и постижение ещё образовывали единое смысловое поле.

Тогда индийская линия выглядит как:

dhī → внутреннее видение → созерцание → dhyāna → jhāna

а славянская:

видеть → созерцать → воспринимать → дивиться → диво.

И, возможно, исходным смысловым центром этой области было не то, что мы сегодня называем рассуждением, а именно видение — не рассуждение, а внутреннее восприятие, созерцание и открытие того, что прежде было скрыто.

Давно хотел написать этот пост, но все забывал.

Samskara/sankhara (санскрит/пали) можно передать через русские слова, имеющие близкое соответствие по составу слова и части речи.

karman — действие, деяние, корень √kṛ, от реконструируемого праиндоевропейского корня *kʷer — делать, творить, вершить.

samskara — содеяние, совершение, сотворение, приставка sam- родственна русской приставке со- и имеет сходное значение совместности, соединения, доведения до полноты, и может передавать и результат процесса: содеянное, совершенное, сотворенное в буквальном словообразовательном смысле.

Интересно отследить еще два родственных корня в русском и английском.

Русское чар- некоторые этимологи связывают с тем же индоевропейским корнем *kʷer- ‘делать, творить’, через идею действия как средства воздействия (колдовского действия). Тогда через развитие значения “делание, воздействующее действие” можно увидеть близость к русскому чарование, колдовство, а samskara сочарованное, сколдованное или сам процесс сочарования, сколдовывания.

Этот смысл корня был и в ведические времена, когда karman был собственно ритуальным действием, обрядом, жертвоприношением, он сохранился в индийской традиции до наших дней — самскары это важнейшие обряды жизненного цикла человека, не просто действие, а именно сакральное ритуальное действие. Содеяние, в смысле сочарование.

В латинской ветви этот корень дал creare, творить, и поэтому одним из близких смысловых соответствий samskara может быть сотворение, или сотворенное.

Тот, кто лишен частей и действий, кто безмятежен, безупречен и свободен от привязанностей, кто является высшим мостом к бессмертию — подобно огню, поглотившему всё свое топливо.

Шветашвара Упанишада VI 19

Санскритское (или палийское) слово, которое здесь переводится как «топливо», — это индхана (indhana); индхана — это нечто способное гореть, например дрова или коровий навоз, буквально «растопка» или «розжиг»

Но, Ваччха, представь, что тебя спросили бы: «Этот огонь перед тобой, который погас, — в каком направлении он ушел: на восток, юг, запад или север?» Как бы ты ответил?
Этот вопрос здесь неуместен, почтенный Готама. Огонь зависел от топлива — травы и дров. Когда оно заканчивается и нового не подкладывают, считается, что огонь погас из-за отсутствия пищи.

МН 72

Палийское слово, переведенное здесь как «погасший», — это nibbuto; так называют того, кто достиг nibbana (санскр. Nirvana). Слово (санскритское или палийское), которое здесь используется и обычно переводится как «топливо», — это вовсе не indhana, а upādāna (и, хотя его часто переводят именно так…)

Слово «упадана» (upādāna) буквально переводится как «принятие» или «присвоение»; какова же здесь связь с огнем и топливом? Когда огонь горит, он захватывает и поглощает поленья и траву, завися от них как от источника питания; именно поэтому поленья служат «упаданой» для огня — то есть тем самым питанием, «пищей». Почва и вода для растения — это тоже «упадана», то есть питание, подобно тому как пища является «упаданой» для живого существа.

Соответствующий глагол — upādiyati, брать, приобретать.
Когда upādāna заканчивается, огонь гаснет (nibbuto). В этом сравнении это игра слов, основанная на indhana/upādāna, где огонь является символом желания и страсти в других палийских суттах, а в Ведах — символом Брахмана.

И последнее слово на сегодня — упадхи; это понятие производно от упадаяти (присвоение, обретение) и обозначает нечто, что было принятно, присвоено. Это присвоение ограничивает то, что его взял; упадхи обусловливает объект и накладывает на него ограничения. Возьмем, к примеру, сырое топливо: сырость здесь выступает как упадхи для топлива — она ограничивает его свойства; ведь если огонь сам по себе — это общее явление, которое может сопровождаться дымом, а может и нет, то сырое топливо дымит всегда. При этом упадхи не меняет само топливо, но ограничивает и стесняет его, будучи присвоенным. Другой пример — красный цветок, который благодаря близости передает свое свойство красноты прозрачному кристаллу; в данном случае красный цветок служит упадхи для кристалла.

Таким образом, упадхи можно рассматривать как нечто, скрывающее истинную природу вещей. В действительности не любое топливо дымит, однако, видя дым от сырого топлива, мы ошибочно приписываем свойство дымности самому топливу. Кристалл на самом деле не красный, но нам он кажется красным именно из-за упадхи.

То же самое и с Брахманом: упадхи (обусловленности) скрывают его, представляя в виде Бога, души или мира, но на самом деле Брахман подобен огню, поглотившему всё свое топливо; когда исчезают упадана (субстрат, топливо) и упадхи, огонь угасает (ниббуто) — это ниббана, нирвана, и свет истинной реальности.

И есть царство вне миров, которое существует и не существует одновременно, потому что существование возникает вместе со временем и миром. «Вне» миров и времени нет времени, нет миров и «существование» там неприменимо.

Оно не вечно, поскольку быть вечным означает существовать вечно и, следовательно, находиться под властью времени. Царство не вечно, поскольку оно является единственным источником и единственной реальностью, а другие реальности являются продуктом этого мира.

Оно не ограничено, поскольку наличие ограничений означает существование пространства, длины, продолжительности, движения, времени, изменения, меры.

Ничего из наших миров и других миров там нет:

Где вода, земля, огонь и ветер не имеют опоры:
Там звезды не светят, солнца не видно.
Там луна не появляется.
Там тьмы не найти.
И когда мудрец, брахман благодаря проницательности, познал [это] сам, тогда от формы и бесформенного, от счастья и боли, он освобожден.
АН 4.50

Как буддист получает новую информацию об учении? Есть три основные группы входных данных: собственный опыт, вытекающий из собственной практики, информация из текстовых источников (священные писания буддизма, другие тексты по буддизму, Дхамме), информация от авторитетных людей (буддийские учителя, Сангха). Независимо от того, как мы впервые узнали о Дхамме, три источника рано или поздно появляются в повседневной жизни человека.

Чрезвычайно важно найти правильный баланс между ними. Я видел так много крайностей, как принятие только слова Учителя и полное отсутствие практики или принятие только слова Учителя, практика, но никогда не читающая сутты. Или только практика и все выводы делать только из практики. Или любые другие комбинации одного или двух источников из трех.

Использование только одного или двух источников порождает различные заблуждения, затрудняет или полностью останавливает продвижение на Пути к Просветлению. Учитель может ошибаться. Текстовый источник может быть неправильно истолкован. Собственная практика может быть обманчива сама по себе. Иногда используются все три, но не одинаково.

Я считаю, что важно использовать их все и использовать одинаково. Все, что дает ваша практика, следует подвергнуть сомнению и сверить с текстами (суттами) и словами Учителей. Все, что вы слышите от Учителя, следует подвергнуть сомнению и сверить с суттами и собственной практикой. Все, что вы читаете в сутте, следует подвергать сомнению и сравнивать с двумя другими. Тогда мы достигаем действительно сбалансированного подхода и закладываем прочный фундамент для движения по Пути.

Уже не раз было отмечено широкое использование в текстах Канона идей, концепций и понятий из Вед и Упанишад. В то время эти концепции и параллели, очевидно, были понятны любому более-менее образованному слушателю лекций Будды и не требовали разьяснений. Они позволяли точно донести мысль Гаутамы через понятные аналогии и аллюзии. С течением времени смысл многих аналогий оказался утерян, а для современного читателя, незнакомого с источниками того времени, аналогия может пройти и вовсе незамеченной и непонятой.

В тексте Палийского Канона более 70 раз (МН 72 и другие) встречается сравнение Араханта с обрубком пальмы, с деревом срубленным под корень. Обычно далее утверждается, что такое дерево неспособно прорасти заново. ucchinnamūlaṁ — срубленное под корень (в некоторых переводах это некорректно переведено как «уничтоженные корни»). В некоторых суттах та же идея применена к лесу (СН 7.17). Для внимательного современного читателя знакомого с агрономией достаточно непонятно почему же дерево не может отрасти заново, если не выкопан корень. Дело в том, что срубленное под корень пальмовое дерево не отрастает больше, даже если не выкапывать корни. Но это еще не все.

Для тогдашнего слушателя дерево с корнями было очень знакомой и понятной аналогией еще вот по какой причине. Третья глава девятая брахмана Брихадараньяка Упанишады (время составления ее чуть предшествует или одинаково с суттами Палийского Канона) сравнивает человека с деревом, корни дерева — это истинное Я человека, Атман. Сам ствол и ветки — это происходящие, прорастающие из истинного Я видимое Я, ненастоящее Я, то, что мы считаем существом (видимая часть, как и с деревом мы считаем деревом ствол и ветки, которые вовсе не являются сутью дерева). Смерть в этой аналогии это гибель ствола и ветвей, а перерождение — когда дерево снова отрастает из пня, из корней.

Поэтому дерево срубленное под корень и не могущее отрасти, скорее всего, понималось как то, что нужно уничтожить, отбросить любое видимое, ненастоящее Я и тем самым достичь прекращения перерождений, конца видимого существования в любом из миров сансары. Однако же корень дерева Будда выкорчевывать не предложил…

Следует понимать, что в суттах о Будде и вообще Архате (человек достигший Нирваны) говорится, что они вне пределов наших представлений, понятий, классификаций.

Так в СН 22.36 Будда говорит, что можно измерить и классифицировать объект только если анализирующий привязан к объекту. Если анализирующий не привязан к объекту, то объект неклассифицируем и неизмерим. В СН 23.2 Будда указывает, что термин “существо” применим только если не устранены привязанность и жажда. Архат, будучи свободным от привязанности и жажды, таким образом неописуем даже в настоящем, хотя очевидно существует в настоящем:

Вот так же, Вачча, любая форма с помощью которой человек описывающий Татхагату мог бы его описать была отброшена Татхагатой, ее корень уничтожен, форма стала подобной обрубку пальмы, лишенная условий существования, не возникающая больше. Татхагата свободен от классификаций через формы, Вачча, он глубок, неограничен, трудновообразим, как море. “Появится снова” неприменимо,“Не появится снова” неприменимо,ни “появляется” ни “не появляется” не применимо,“не появляется и не не появляется” не применимо.
Любое чувство… любое ощущение… любое представление..любое восприятие с помощью которой человек описывающий Татхагату мог бы его описать было отброшено Татхагатой. Татхагата свободен от классификаций через восприятие, Вачча, он глубок, неограничен, трудновообразим, как море
МН 72

Для характеристики Архата в суттах часто используется словосочетание «saṅkhyaṃ nopeti«. Оно встречается в Ити 63, СН 36.3, СН 36.5, СН 36.12, СНп 3.12. Для понимания его смысла лучше сначала рассмотреть противоположное ему словосочетание «saṅkhyaṃ gacchati«. Оно встречается в СН 48.43, СН 55.41, СН 55.42, АН 4.51, МН 96, СН 55.40, АН 3.96, МН 38, АН 3.133, СН 55.43, АН 3.97, АН 3.98, МН 84, АН 2.32-41, МН 72, МН 65, ДН 27. Везде оно используется в смысле «что-либо считается, рассматривается, классифицируется чем-либо».

Примеры:
МН 38: «Сознание классифицируется в соответствии с условиями, в зависимости от которых оно возникает. Сознание возникающее в зависимости от зрения считается сознанием зрения»
СН 55.40: «Считается, что они живут беспечно»
МН 96: «Это как огонь, который рассматривается в соответствии с условиями, в зависимости от которых он загорается. Огонь горящий в зависимости от дров, считается дровяным огнем»
СН 48.43: «Предположим, что была река…. и в середине ее остров. Можно считать, что у реки один поток. Но также можно считать, что у реки два потока»

Таким образом, совершенно ясно, что saṅkhyaṃ gacchati совпадает с русским «считать» в значении «рассматривать, классифицировать, относить к определенной группе»

na + upeti = nopeti, «не подходит, не включается, не подпадает, не входит»

То есть saṅkhyaṃ nopeti имеет ровно противоположное значение, которое можно перевести как «не может быть посчитан чем-либо, не может быть рассмотрен, не подпадает под классификацию»

«Опираясь на Учение, совершенный в знании, он свободно пользуется понятиями, но сам вне пределов понятий (saṅkhyaṃ nopeti)» Ити 63

«Полностью понявшие ощущения, они очистились от загрязнений уже в этой жизни. Этот мастер знания опирается на Учение. После распада тела они вне определений (saṅkhyaṃ nopeti)» СН 36.12, СН 36.3, СН 36.5

Таким образом и Архат при жизни и Архат после смерти находится вне понятий, вне классификаций, не может рассматриваться никак.

Однажды Благословенный пребывал в Чампе на берегу Лотосового Пруда Гаггары. И тогда Достопочтенный Бахуна подошёл к Благословенному, поклонился ему, сел рядом и сказал ему:
«Учитель, от скольких вещей Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен, так что он пребывает с неограниченной осведомленностью?»
«Бахуна, поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от десяти вещей, он пребывает с неограниченной осведомленностьюю Каких десяти?
(1) Поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от формы, он пребывает с умом, свободным от ограниченностей. Поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от (2) чувства… (3) восприятия… (4) формаций [ума]… (5) сознания, он пребывает с с неограниченной осведомленностью. Поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от (6) рождения… (7) старости… (8) смерти… (9) страданий… (10) загрязнений [ума], он пребывает с неограниченной осведомленностью.
Подобно тому, как голубой, красный или белый лотос родился в воде, вырос в воде, но, поднявшись над поверхностью воды, он более не пятнается водой, то точно также, Бахуна, поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от этих десяти вещей, он пребывает с неограниченной осведомленностью»
АН 10.81

Иногда люди спрашивают почему так важно выяснить, что именно на самом деле говорил Будда, каковой была Ранняя Дхамма, если со времен Будды появилось и появляются просветленные Учителя? Учителя объясняют нам Дхамму, учат нас в соответствии со своим традициями, школами, и, следовательно, передают нам истинное значение слов Будды, так говорят они. Таким образом они ставят знак равенства между словами учителей и словами Будды. Так и началась комментаторская традиция. Что же думал сам Будда об этом?

В Саватххи. Монахи, однажды у Дасахаров был большой барабан, называемый ‘Призыватель’. Каждый раз, когда Призыватель трескался, Дасахары вставляли еще один штифт в него, пока не дошло до того, что от оригинального деревянного корпуса Призывателя не осталось ничего, и осталась просто куча штифтов.
Вот так же точно в будущем появятся монахи, которые не будут слушать, когда будут произноситься проповеди, являющиеся словами Татхагаты — глубокие, глубокие по смыслу, вне этого мира, связанные с пустотой. Они не будут прислушиваться, не будут стараться выучить их, не будут считать их стоящими внимания и изучения. Но они будут слушать, когда будут произноситься проповеди, являющиеся литературными произведениями — работами поэтов, красивых в звучании, красивых риторикой, работами чужаков, работами последователей. Они будут прислушиваться, будут стараться выучить их. Они будут считать их стоящими внимания и изучения. Вот таким образом и произойдет исчезновение проповедей, являющихся словами Татхагаты — глубоких, глубоких по смыслу, вне этого мира, связанных с пустотой.
Таким образом вы должны тренировать себя так: «Мы будем слушать когда будут произноситься проповеди, являющиеся словами Татхагаты — глубокие, глубокие по смыслу, вне этого мира, связанные с пустотой. Мы будем прислушиваться, мы будем стараться выучить их, мы будем рассматривать их как стоящие внимания и изучения». Вот как вы должны тренировать себя.
СН 20.7

Таким образом хотя комментарии и традиции могут помочь нам лучше понять слова Будды, в первую очередь мы должны выяснить, какими были оригинальные слова Будды и сравнить любое услышанное нами учение (каким бы известным и популярным не был бы учитель) с самыми ранними слоями ранних сутт. Если они соответствуют, тогда доктрины учителя следует принять, если нет — то слова Будды должны иметь приоритет.

Вот почему очень важно для нас искать что же является оригинальными словами Будды, Ранней Дхаммой.

Тхеравадинская Абхидхамма является не просто систематизацией сутт, а меняет и расширяет понятия из сутт. В суттах никогда дхаммы не были элементарными кирпичиками реальности, кирпичиками опыта, из которых состоит весь воспринимаемый мир. Никакого потока дхамм, никакого понимания дхамм как моментальных появляющихся и исчезающих тут же событий.

Проведем простой опыт, поищем абхидхармический термин рупа дхамма: https://suttacentral.net/search?query=%22R%C5%ABp%C4%ABna%E1%B9%83%20dhamm%C4%81na%E1%B9%83%22. 27 совпадений и только Абхидхамма находится, ни одного упоминания в суттах.
Рупа ни разу в суттах не называлась дхаммой. Это не просто классификация имеющегося в суттах, это вообще новая теория.

Еще пример так называемой «систематизации» под видом которой фактически была основана новая традиция:

Берем многократно обсуждаемое абхидхармистами слово «читасика», ищем: https://suttacentral.net/search?query=cetasika, результат — 99 совпадений, из них никаи — 24, Абхидхарма — 71, Вопросы Милинды — 4. Все 24 совпадения из никай используют cetasik как прилагательное в одной из следующих комбинаций:

Прилагательное «ментальный, умственный»: cetasikaṃ sukhaṃ (умственная радость), cetasikaṃ sātaṃ (умственное удовольствие),  cetasikaṃ dukkhaṃ (умственное страдание), cetasikā moha (ментальное заблуждение), cetasikaṃ vīriyaṃ (ментальная энергия) и так далее. Очень часто идет в паре с «физическим» kayakam, то есть в обычном привычном варианте «умственное и физическое»

Единственное место, где в суттах встречается читасика рядом с дхаммой это МН 44 «Saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittappaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro”ti. » — Сання и ведана — ментальны, они связаны с умом, вот почему они являются ментальными процессами.

Из вот этого одного упоминания в сутте, в Абхидхамме развернули целую теорию (71 упоминания читасика дхамма), а на буддистских форумах не смолкают споры который год что же такое эта читасика и как ее правильно понять и заклассифицировать. Вот это и называется схоластика.