Когда мы говорим о шести органах чувств, современные читатели часто предполагают биологическое толкование: глаз — это физический орган зрения, ухо — орган слуха и так далее. Однако в философских традициях Древней Индии органы чувств понимались прежде всего как способности, участвующие в возникновении опыта. Упанишады и ранние буддийские тексты также рассматривают шесть органов чувств в этом более широком смысле, описывая их функции и их роль в восприятии и познании. Если рассматривать эти учения вместе, они представляют взаимодополняющие взгляды на природу органов чувств и на то, каким образом формируется опыт

Из Атмана рождаются прана, ум и все органы чувств

Mu Up II i.3

Когда Оно выполняет функцию поддержания жизни, Его называют праной; когда Оно говорит — органом речи; когда Оно видит — глазом; когда Оно слышит — ухом; а когда Оно мыслит — умом. Всё это лишь Его названия, соответствующие Его функциям.

Br Up I. iv. 7

Почтенный, эти пять способностей имеют различные области и различные сферы действия и не воспринимают области и сферы действия друг друга. Это способности глаза, уха, носа, языка и тела. К чему же прибегают эти пять способностей, имеющие различные области и сферы действия? Что воспринимает их области и сферы действия?

Эти пять способностей, имеющие различные области и сферы действия, опираются на ум. И именно ум воспринимает их области и сферы действия.

MN 43

Монах, представь себе человека, который никогда прежде не видел попугаевого дерева. Он подошёл бы к тому, кто видел попугаевое дерево, и спросил бы его: «Друг мой, как выглядит попугаевое дерево?»

Тот ответил бы: «Попугаевое дерево чёрноватое, словно обуглившийся пень». И в тот момент попугаевое дерево вполне могло быть именно таким, каким его увидел этот человек.

Не удовлетворившись этим ответом, тот человек подошёл бы к ряду других людей и получил бы следующие ответы: «Попугаевое дерево красноватое, словно кусок мяса; у попугаевого дерева шелушащаяся кора и раскрывшиеся стручки, словно у леббекового дерева; у попугаевого дерева густая, дающая тень листва, словно у баньяна».

И в каждый из этих моментов попугаевое дерево вполне могло быть именно таким, каким его видели эти люди.

SN 35.245

Брахман/Атман полагает:

«Это — я, это — моё», — и он сковывает себя собственными действиями, подобно тому как птица связана своим гнездом.

Mai Up III. 2

Является ли глаз оковами для видимых объектов, или видимые объекты являются оковами для глаза? Является ли ухо … нос … язык … тело … ум оковами для умственных объектов, или умственные объекты являются оковами для ума?

Почтенный Камбху, глаз не является оковами для видимых объектов, и видимые объекты не являются оковами для глаза. Оковами здесь является желание и жажда, возникающие из их соединения.

Ухо … нос … язык … тело … ум не являются оковами для умственных объектов, и умственные объекты не являются оковами для ума. Оковами здесь являются желание и жажда, возникающие из их соединения.

SN 35.233

Монахи, необученный обычный человек говорит об океане. Но в обучении Благородного это не является океаном. Это всего лишь большая масса воды, большое водное море.

Для человека глаз является океаном, а его течения состоят из видимых объектов. Для человека ухо … нос … язык … тело … ум являются океаном, а их течения состоят из умственных объектов.

SN 35.228

Возникает присваивание:

Есть звуки … запахи … вкусы … прикосновения … умственные объекты, познаваемые умом, которые приятны, желанны, привлекательны, доставляют удовольствие, чувственны и возбуждают. Они называются тем, что питает цепляние.

Желание и жажда по отношению к ним — это и есть цепляние.

SN 35.123

Предположим, что есть дерево, выделяющее латекс, — например, пипал, баньян, фикус с волнистыми листьями или кластерный фикус, — которое является нежным молодым саженцем. Если человек будет рубить его острым топором здесь и там, станет ли из него вытекать латекс?

— Да, господин.

— Почему?

— Потому что в нём всё ещё есть латекс.

Точно так же, возьмём любого монаха или монахиню, которые, когда дело касается видимых объектов, познаваемых глазом, всё ещё имеют жадность, ненависть и заблуждение и не оставили их. Когда дело касается звуков … запахов … вкусов … прикосновений … умственных объектов, познаваемых умом, они всё ещё имеют жадность, ненависть и заблуждение и не оставили их.

SN 35.231

Но в действительности:

И что же является пустым от самости или от того, что принадлежит самости? Глаз, видимые объекты, сознание глаза и контакт глаза пусты от самости или от того, что принадлежит самости.

SN 35.85

И путь заключается в следующем:

Монахи, развивайте сосредоточение. Для монаха, обладающего сосредоточением, вещи становятся ясно видимыми в их истинной природе. И что же становится ясно видимым в их истинной природе?

Становится ясно видимым, что глаз, видимые объекты, сознание глаза и контакт глаза непостоянны. Также становится ясно видимым, что болезненное, приятное или нейтральное чувство, возникающее в зависимости от контакта глаза, непостоянно.

SN 35.160

Монахи, я научу вас практике, ведущей к угасанию. Слушайте …

Как вы думаете, монахи, глаз постоянен или непостоянен?

— Непостоянен, господин.

— Но если он непостоянен, является ли он страданием или счастьем?

— Страданием, господин.

— Но если он непостоянен, является страданием и подвержен разрушению, подходит ли считать его так: «Это моё, я есть это, это — моё «я»»?

— Нет, господин.

Являются ли видимые объекты … сознание глаза … контакт глаза … приятное, болезненное или нейтральное чувство, возникающее в зависимости от контакта глаза, постоянными или непостоянными?

— Непостоянными, господин.

— Но если они непостоянны, являются ли они страданием или счастьем?

— Страданием, господин.

— Но если они непостоянны, являются страданием и подвержены разрушению, подходит ли считать их так: «Это моё, я есть это, это — моё «я»»?

— Нет, господин.

Видя это, обученный благородный ученик испытывает разочарование в глазе, видимых объектах, сознании глаза и контакте глаза. Он испытывает разочарование в болезненном, приятном или нейтральном чувстве, возникающем в зависимости от контакта глаза. Он испытывает разочарование в ухе … носе … языке … теле … уме и в болезненном, приятном или нейтральном чувстве, возникающем в зависимости от контакта ума.

Испытывая разочарование, он освобождается от желания. Когда желание угасает, он освобождается. Он понимает: «… Для этого состояния больше ничего не требуется».

Такова та практика, которая ведёт к угасанию.

SN 35.150

Монахи, оставьте то, что вам не принадлежит. Оставление этого будет для вашего блага и счастья.

И что же вам не принадлежит? Глаз не принадлежит вам — оставьте его. Оставление этого будет для вашего блага и счастья. Ухо … нос … язык … тело … ум не принадлежат вам — оставьте их. Оставление этого будет для вашего блага и счастья.

Представьте себе, что какой-то человек уносит траву, палки, ветви и листья из этой рощи Джеты, сжигает их или делает с ними всё, что пожелает. Подумали бы вы: «Этот человек уносит нас, сжигает нас или делает с нами всё, что хочет»?

— Нет, господин.

— Почему?

— Потому что для нас это не является ни самостью, ни принадлежащим самости.

Точно так же глаз не принадлежит вам — оставьте его. Оставление этого будет для вашего блага и счастья. Ухо … нос … язык … тело … ум не принадлежат вам — оставьте их. Оставление этого будет для вашего блага и счастья.

Sn 35.138

Затем один монах подошёл к Будде … и сказал ему:

«Господин, как следует знать и видеть, чтобы воззрение о существовании личности (sakkāyadiṭṭhi) было оставлено?»

Монах, когда человек знает и видит глаз, видимые объекты, сознание глаза и контакт глаза как страдание, воззрение о существовании личности оставляется.

SN 35.166

Затем один монах подошёл к Будде … и сказал ему:

«Господин, как следует знать и видеть, чтобы теория самости (attānudiṭṭhi) была оставлена?»

Монах, когда человек знает и видит глаз, видимые объекты, сознание глаза и контакт глаза как не являющиеся самостью, теория самости оставляется.

SN 35.167

А результат таков:

Тот, кто способен одолеть эти течения, считается переправившимся через океан ума с его волнами и водоворотами, его морскими крокодилами и чудовищами. Переправившись, достигнув дальнего берега, брахман стоит на твёрдой земле.

Мудрец, обладающий знанием, переправившийся через этот столь труднопреодолимый океан с его морскими крокодилами и чудовищами, его волнами, водоворотами и опасностями; завершивший духовный путь и достигший края мира — называется «перешедшим за пределы».

SN 35.228

«Господин, предположим, что кто-то стал бы описывать Будд прошлого, которые достигли полного угасания, отсекли распространение умственных построений, прекратили путь [возникновения], завершили круговорот и вышли за пределы всякого страдания. Существует ли глаз, посредством которого их можно было бы описать? Существует ли ухо … нос … язык … тело … существует ли ум, посредством которого их можно было бы описать?»

«Не существует глаза, посредством которого их можно было бы описать; не существует уха … носа … языка … тела … не существует ума, посредством которого их можно было бы описать».

SN 35.83

Не одними обсуждениями и слушаниями можно продвинуться по этому пути практики, идя по которому мудрецы, медитаторы, освобождаются от пут Мары
Самьюта Никая I.1.110

Нет мудрости для невладеющего самадхи
Самьюта Никая I.1.15

Вопреки распространенному заблуждению именно Будда открыл Джханы: «Будда, открывший джхану…» Самьюта-Никая I.2.269

И есть царство вне миров, которое существует и не существует одновременно, потому что существование возникает вместе со временем и миром. «Вне» миров и времени нет времени, нет миров и «существование» там неприменимо.

Оно не вечно, поскольку быть вечным означает существовать вечно и, следовательно, находиться под властью времени. Царство не вечно, поскольку оно является единственным источником и единственной реальностью, а другие реальности являются продуктом этого мира.

Оно не ограничено, поскольку наличие ограничений означает существование пространства, длины, продолжительности, движения, времени, изменения, меры.

Ничего из наших миров и других миров там нет:

Где вода, земля, огонь и ветер не имеют опоры:
Там звезды не светят, солнца не видно.
Там луна не появляется.
Там тьмы не найти.
И когда мудрец, брахман благодаря проницательности, познал [это] сам, тогда от формы и бесформенного, от счастья и боли, он освобожден.
АН 4.50

Сутта довольно странная, так как приводит нас к выводу, что только прекращение восприятия и чувства (девятая джхана или аятана) является спасением от Мары к Бессмертному (ведет к Ниббане).

Перечислены четыре джханы и четыре аятаны (арупа-джханы), и каждое описание заканчивается словами: «Он тот монах, который ослепил Мару, полностью выдавил ему глаза и ушел туда, где Злой не может его увидеть».

Последнее, прекращение восприятия и чувства, имеет другое окончание: «Он тот монах, который ослепил Мару, полностью выдавил ему глаза и ушел туда, где Злой не может его увидеть. Он полностью избавился от привязанности к миру»

В Интернете встречаются различные переводы этого слова: «спокойствие», «однонаправленность», «объединение». В основном этот термин используется в определениях джхан, поэтому очень важно правильно понимать его значение. Если мы проверим все упоминания в суттах, то обнаружим, что только в двух случаях это слово используется не в контексте определения джханы, а именно в Дигха Никае:

Услышав это, боги Тридцати Трех единодушно согласились
Idaṁ sutvā devā tāvatiṁsā ekaggā samāpajjiṁsu (DN 18, DN 19)

Все остальные случаи находятся в определениях джханы:

Unification of mind with these seven factors as prerequisites is called noble right immersion with its vital conditions and also with its prerequisites.
yā kho, bhikkhave, imehi sattahaṅgehi cittassa ekaggatā parikkhatā—ayaṁ vuccati, bhikkhave, ariyo sammāsamādhi saupaniso itipi, saparikkhāro itipi (SN 45.28, MN 117)

“Unification of the mind is immersion.
cittassa ekaggatā ayaṁ samādhi (MN 44)

and their mind is immersed in samādhi.
samāhitaṁ cittaṁ ekaggaṁ (AN 4.12, SN 35.134, AN 3.130, MN 28, MN 19, AN 8.11, MN 4)

gain immersion, gain unification of mind
labhati samādhiṁ, labhati cittassa ekaggataṁ (SN 51.13, SN 48.11, SN 48.50, SN 48.9, SN 48.10)

With mind unified and serene
ekaggaṁ susamāhitaṁ (SN 8.4, AN 3.59, AN 3.58)

unification of mind
cittassa ekaggatan’”ti (MN 125)

Таким образом, Дигха Никая подтверждает, используя слово в другом контексте, что основная идея слова — это собраться вместе, быть объединенным, единым и в применении к уму объединить ум

Как буддист получает новую информацию об учении? Есть три основные группы входных данных: собственный опыт, вытекающий из собственной практики, информация из текстовых источников (священные писания буддизма, другие тексты по буддизму, Дхамме), информация от авторитетных людей (буддийские учителя, Сангха). Независимо от того, как мы впервые узнали о Дхамме, три источника рано или поздно появляются в повседневной жизни человека.

Чрезвычайно важно найти правильный баланс между ними. Я видел так много крайностей, как принятие только слова Учителя и полное отсутствие практики или принятие только слова Учителя, практика, но никогда не читающая сутты. Или только практика и все выводы делать только из практики. Или любые другие комбинации одного или двух источников из трех.

Использование только одного или двух источников порождает различные заблуждения, затрудняет или полностью останавливает продвижение на Пути к Просветлению. Учитель может ошибаться. Текстовый источник может быть неправильно истолкован. Собственная практика может быть обманчива сама по себе. Иногда используются все три, но не одинаково.

Я считаю, что важно использовать их все и использовать одинаково. Все, что дает ваша практика, следует подвергнуть сомнению и сверить с текстами (суттами) и словами Учителей. Все, что вы слышите от Учителя, следует подвергнуть сомнению и сверить с суттами и собственной практикой. Все, что вы читаете в сутте, следует подвергать сомнению и сравнивать с двумя другими. Тогда мы достигаем действительно сбалансированного подхода и закладываем прочный фундамент для движения по Пути.

Уже не раз было отмечено широкое использование в текстах Канона идей, концепций и понятий из Вед и Упанишад. В то время эти концепции и параллели, очевидно, были понятны любому более-менее образованному слушателю лекций Будды и не требовали разьяснений. Они позволяли точно донести мысль Гаутамы через понятные аналогии и аллюзии. С течением времени смысл многих аналогий оказался утерян, а для современного читателя, незнакомого с источниками того времени, аналогия может пройти и вовсе незамеченной и непонятой.

В тексте Палийского Канона более 70 раз (МН 72 и другие) встречается сравнение Араханта с обрубком пальмы, с деревом срубленным под корень. Обычно далее утверждается, что такое дерево неспособно прорасти заново. ucchinnamūlaṁ — срубленное под корень (в некоторых переводах это некорректно переведено как «уничтоженные корни»). В некоторых суттах та же идея применена к лесу (СН 7.17). Для внимательного современного читателя знакомого с агрономией достаточно непонятно почему же дерево не может отрасти заново, если не выкопан корень. Дело в том, что срубленное под корень пальмовое дерево не отрастает больше, даже если не выкапывать корни. Но это еще не все.

Для тогдашнего слушателя дерево с корнями было очень знакомой и понятной аналогией еще вот по какой причине. Третья глава девятая брахмана Брихадараньяка Упанишады (время составления ее чуть предшествует или одинаково с суттами Палийского Канона) сравнивает человека с деревом, корни дерева — это истинное Я человека, Атман. Сам ствол и ветки — это происходящие, прорастающие из истинного Я видимое Я, ненастоящее Я, то, что мы считаем существом (видимая часть, как и с деревом мы считаем деревом ствол и ветки, которые вовсе не являются сутью дерева). Смерть в этой аналогии это гибель ствола и ветвей, а перерождение — когда дерево снова отрастает из пня, из корней.

Поэтому дерево срубленное под корень и не могущее отрасти, скорее всего, понималось как то, что нужно уничтожить, отбросить любое видимое, ненастоящее Я и тем самым достичь прекращения перерождений, конца видимого существования в любом из миров сансары. Однако же корень дерева Будда выкорчевывать не предложил…

…список из пяти совокупностей это не составные части человеческого существа. Как писал Rupert Gethin, пять совокупностей — это анализ обусловленного опыта:

Пять кхандх не рассматриваются в Никаях и ранних частях Абхидхаммы как формальная теория природы человека. Они представляют собой не анализ составных частей человека как объекта, но описание того, что собой представляет обусловленный опыт как он видится субъектом, испытывающим этот опыт. То есть rūpa, vedanā, saññā, saṃkhārā и viññāṇa являются обобщением в пять групп всех ощущений и всего опыта человека в отношении окружающего мира…

У Sue Hamilton также указано, что пять совокупностей «не являются исчерпывающим описанием составных частей человека…они скорее являются составляющими частями опыта человека». Такое феноменологическое понимание отлично подтверждается текстами. Если бы пять совокупностей не были бы различными «составляющими частями опыта», то нижеследующая цитата из Махасатипаттхана Сутты не имела бы смысла:

И вот так, монахи, монах рассуждает: «Форма — такова, ее возникновение — таково, ее прекращение — таково, чувство — таково, его возникновение — таково, его прекращение — таково, восприятие — таково, его возникновение — таково, его прекращение — таково, воления — таковы, их возникновение — таково, их прекращения — таковы, сознавание — таково, его возникновение — таково, его исчезновение — таково»

В этой цитате пять совокупностей являются тем, что может наблюдать и рассматривать человек. Так как человек состоит из очень многих вещей, которые невозможно наблюдать и рассматривать так, как описано в сутте, скорее всего список из пяти совокупностей был придуман исключительно для того, чтобы человек мог рассматривать и наблюдать свою феноменологическую природу.

Александр Вайн «Ранние свидетельства об учении Нет-Я»

Правильный перевод и понимание термина dhamma весьма сложны и являются до конца не разрешенной проблемой в исследовании раннего буддизма, и детальное обсуждение этого вопроса выходит за рамки данной работы. Однако я хотел бы разобрать как используется этот термин в Pārāyana Vagga.
В большинстве случаев это слово просто означает «учение» или «истина». В одном случае оно означает «природа», в смысле основной характеристики вещи, и еще в одном месте оно означает «праведность». Варианты идиомы dittha-dhamma можно найти в четырех случаях, Норман неизменно переводит ее как «в мире феноменов». Похоже что Норман соотносит эту идиому с выражением ditthe va dhamme, так как он переводит это выражение точно так же. Я точно не уверен в значении этого трудного выражения, и хотя в данном случае Норман переводит dhamma как «феномен», скорее всего данное выражение не имеет никакого отношения к использованию этого термина в строке 1076. В Pārāyana Vagga можно насчитать всего семь случаев использования этого термина, но все они тесно связаны со смыслом термина dhamma в строке 1076. И почти во всех этих случаях Норман переводит dhamma как «феномен».
В трех случаях dhamma входит в выражение «ушедший за пределы всех дхамм» (sabbadhammana pāragu), этим выражение относится к Будде в СН 992, 1105, 1112. Следовательно, сомнительно, что смысл dhamma это «феномен» в своем общем смысле. Если бы это было так, то это означало бы, что Будда ушел за пределы всех феноменов, и физических и умственных, а в таком случае он был бы мертв. На самом деле в двух из тех строф, где встречается выражение «ушедший за пределы всех дхамм», оно употребляется вместе с рядом прилагательных, описывающих состояние ума Будды: в строке 1105 Будда описан как медитирующий (jhāyiṃ), без загрязнений (anāsavaṃ), бесстрастный (virajam) и в строке 1112 он описывается как неимеющий желаний (anejo), и отбросивший сомнение (chinnasamsayo). Следовательно, можно предположить, что выражение «ушедший за пределы всех дхамм» в данном контексте относится к возвышенному состоянию ума Будды, то есть что он медитатор «ушедший за пределы всех умственных состояний/феноменов». Это понимание совершенно точно соответствует последнему случаю употребления в строке 992, где о Будде сказано, что он «обрел видение всех дхамм» (sabbadhammācakkhuma) и что он «достиг уничтожения всех дхамм» (sabbadhammākkhayam patto). В последнем случае термин dhamma никак нельзя перевести как «феномен», ибо это означало было, что описываемый так человек мертв, а значит dhamma в этих случаях означает «феномены ума». Более того, составное слово sabbadhammācakkhuma похоже на фразу kusalo sabbadhammānam в строке 1039, которую Норман переводит как «умелый в любых состояниях ума». Их смысл должен более или менее совпадать, так как Будда является знатоком состояний ума. Эти случаи употребления dhamma в строке 992, в том числе и выражение sabbadhammāna pāragu совершенно точно означают «феномены ума». Следовательно и в строках 1105 и 1112 dhamma означает то же самое, как было показано ранее. Один единственный случай употребления dhamma, помимо разобранных выше — это фраза upekhasatisamsuddham dhammatakkapurejavam в строке 1107, которую Норман переводит как «очищенный бесстрастностью и памятованием, к которым привело исследование состояний ума». Хотя в этом случае это слово можно перевести и как «доктрина», то есть «к которым привело исследование доктрины». Более того, вполне возможно, что у этого слова оба оттенка значений, но совершенно точно dhamma не включает в себя феномены физического мира.

Александр Вайн «Истоки буддийской медитации»