Архив автора: Vlad

О важности баланса

Как буддист получает новую информацию об учении? Есть три основные группы входных данных: собственный опыт, вытекающий из собственной практики, информация из текстовых источников (священные писания буддизма, другие тексты по буддизму, Дхамме), информация от авторитетных людей (буддийские учителя, Сангха). Независимо от того, как мы впервые узнали о Дхамме, три источника рано или поздно появляются в повседневной жизни человека.

Чрезвычайно важно найти правильный баланс между ними. Я видел так много крайностей, как принятие только слова Учителя и полное отсутствие практики или принятие только слова Учителя, практика, но никогда не читающая сутты. Или только практика и все выводы делать только из практики. Или любые другие комбинации одного или двух источников из трех.

Использование только одного или двух источников порождает различные заблуждения, затрудняет или полностью останавливает продвижение на Пути к Просветлению. Учитель может ошибаться. Текстовый источник может быть неправильно истолкован. Собственная практика может быть обманчива сама по себе. Иногда используются все три, но не одинаково.

Я считаю, что важно использовать их все и использовать одинаково. Все, что дает ваша практика, следует подвергнуть сомнению и сверить с текстами (суттами) и словами Учителей. Все, что вы слышите от Учителя, следует подвергнуть сомнению и сверить с суттами и собственной практикой. Все, что вы читаете в сутте, следует подвергать сомнению и сравнивать с двумя другими. Тогда мы достигаем действительно сбалансированного подхода и закладываем прочный фундамент для движения по Пути.

Древесные пни и корни

Уже не раз было отмечено широкое использование в текстах Канона идей, концепций и понятий из Вед и Упанишад. В то время эти концепции и параллели, очевидно, были понятны любому более-менее образованному слушателю лекций Будды и не требовали разьяснений. Они позволяли точно донести мысль Гаутамы через понятные аналогии и аллюзии. С течением времени смысл многих аналогий оказался утерян, а для современного читателя, незнакомого с источниками того времени, аналогия может пройти и вовсе незамеченной и непонятой.

В тексте Палийского Канона более 70 раз (МН 72 и другие) встречается сравнение Араханта с обрубком пальмы, с деревом срубленным под корень. Обычно далее утверждается, что такое дерево неспособно прорасти заново. ucchinnamūlaṁ — срубленное под корень (в некоторых переводах это некорректно переведено как «уничтоженные корни»). В некоторых суттах та же идея применена к лесу (СН 7.17). Для внимательного современного читателя знакомого с агрономией достаточно непонятно почему же дерево не может отрасти заново, если не выкопан корень. Дело в том, что срубленное под корень пальмовое дерево не отрастает больше, даже если не выкапывать корни. Но это еще не все.

Для тогдашнего слушателя дерево с корнями было очень знакомой и понятной аналогией еще вот по какой причине. Третья глава девятая брахмана Брихадараньяка Упанишады (время составления ее чуть предшествует или одинаково с суттами Палийского Канона) сравнивает человека с деревом, корни дерева — это истинное Я человека, Атман. Сам ствол и ветки — это происходящие, прорастающие из истинного Я видимое Я, ненастоящее Я, то, что мы считаем существом (видимая часть, как и с деревом мы считаем деревом ствол и ветки, которые вовсе не являются сутью дерева). Смерть в этой аналогии это гибель ствола и ветвей, а перерождение — когда дерево снова отрастает из пня, из корней.

Поэтому дерево срубленное под корень и не могущее отрасти, скорее всего, понималось как то, что нужно уничтожить, отбросить любое видимое, ненастоящее Я и тем самым достичь прекращения перерождений, конца видимого существования в любом из миров сансары. Однако же корень дерева Будда выкорчевывать не предложил…

О понимании Пяти совокупностей в Раннем Буддизме

…список из пяти совокупностей это не составные части человеческого существа. Как писал Rupert Gethin, пять совокупностей — это анализ обусловленного опыта:

Пять кхандх не рассматриваются в Никаях и ранних частях Абхидхаммы как формальная теория природы человека. Они представляют собой не анализ составных частей человека как объекта, но описание того, что собой представляет обусловленный опыт как он видится субъектом, испытывающим этот опыт. То есть rūpa, vedanā, saññā, saṃkhārā и viññāṇa являются обобщением в пять групп всех ощущений и всего опыта человека в отношении окружающего мира…

У Sue Hamilton также указано, что пять совокупностей «не являются исчерпывающим описанием составных частей человека…они скорее являются составляющими частями опыта человека». Такое феноменологическое понимание отлично подтверждается текстами. Если бы пять совокупностей не были бы различными «составляющими частями опыта», то нижеследующая цитата из Махасатипаттхана Сутты не имела бы смысла:

И вот так, монахи, монах рассуждает: «Форма — такова, ее возникновение — таково, ее прекращение — таково, чувство — таково, его возникновение — таково, его прекращение — таково, восприятие — таково, его возникновение — таково, его прекращение — таково, воления — таковы, их возникновение — таково, их прекращения — таковы, сознавание — таково, его возникновение — таково, его исчезновение — таково»

В этой цитате пять совокупностей являются тем, что может наблюдать и рассматривать человек. Так как человек состоит из очень многих вещей, которые невозможно наблюдать и рассматривать так, как описано в сутте, скорее всего список из пяти совокупностей был придуман исключительно для того, чтобы человек мог рассматривать и наблюдать свою феноменологическую природу.

Александр Вайн «Ранние свидетельства об учении Нет-Я»

О значении термина Дхамма в Pārāyana Vagga

Правильный перевод и понимание термина dhamma весьма сложны и являются до конца не разрешенной проблемой в исследовании раннего буддизма, и детальное обсуждение этого вопроса выходит за рамки данной работы. Однако я хотел бы разобрать как используется этот термин в Pārāyana Vagga.
В большинстве случаев это слово просто означает «учение» или «истина». В одном случае оно означает «природа», в смысле основной характеристики вещи, и еще в одном месте оно означает «праведность». Варианты идиомы dittha-dhamma можно найти в четырех случаях, Норман неизменно переводит ее как «в мире феноменов». Похоже что Норман соотносит эту идиому с выражением ditthe va dhamme, так как он переводит это выражение точно так же. Я точно не уверен в значении этого трудного выражения, и хотя в данном случае Норман переводит dhamma как «феномен», скорее всего данное выражение не имеет никакого отношения к использованию этого термина в строке 1076. В Pārāyana Vagga можно насчитать всего семь случаев использования этого термина, но все они тесно связаны со смыслом термина dhamma в строке 1076. И почти во всех этих случаях Норман переводит dhamma как «феномен».
В трех случаях dhamma входит в выражение «ушедший за пределы всех дхамм» (sabbadhammana pāragu), этим выражение относится к Будде в СН 992, 1105, 1112. Следовательно, сомнительно, что смысл dhamma это «феномен» в своем общем смысле. Если бы это было так, то это означало бы, что Будда ушел за пределы всех феноменов, и физических и умственных, а в таком случае он был бы мертв. На самом деле в двух из тех строф, где встречается выражение «ушедший за пределы всех дхамм», оно употребляется вместе с рядом прилагательных, описывающих состояние ума Будды: в строке 1105 Будда описан как медитирующий (jhāyiṃ), без загрязнений (anāsavaṃ), бесстрастный (virajam) и в строке 1112 он описывается как неимеющий желаний (anejo), и отбросивший сомнение (chinnasamsayo). Следовательно, можно предположить, что выражение «ушедший за пределы всех дхамм» в данном контексте относится к возвышенному состоянию ума Будды, то есть что он медитатор «ушедший за пределы всех умственных состояний/феноменов». Это понимание совершенно точно соответствует последнему случаю употребления в строке 992, где о Будде сказано, что он «обрел видение всех дхамм» (sabbadhammācakkhuma) и что он «достиг уничтожения всех дхамм» (sabbadhammākkhayam patto). В последнем случае термин dhamma никак нельзя перевести как «феномен», ибо это означало было, что описываемый так человек мертв, а значит dhamma в этих случаях означает «феномены ума». Более того, составное слово sabbadhammācakkhuma похоже на фразу kusalo sabbadhammānam в строке 1039, которую Норман переводит как «умелый в любых состояниях ума». Их смысл должен более или менее совпадать, так как Будда является знатоком состояний ума. Эти случаи употребления dhamma в строке 992, в том числе и выражение sabbadhammāna pāragu совершенно точно означают «феномены ума». Следовательно и в строках 1105 и 1112 dhamma означает то же самое, как было показано ранее. Один единственный случай употребления dhamma, помимо разобранных выше — это фраза upekhasatisamsuddham dhammatakkapurejavam в строке 1107, которую Норман переводит как «очищенный бесстрастностью и памятованием, к которым привело исследование состояний ума». Хотя в этом случае это слово можно перевести и как «доктрина», то есть «к которым привело исследование доктрины». Более того, вполне возможно, что у этого слова оба оттенка значений, но совершенно точно dhamma не включает в себя феномены физического мира.

Александр Вайн «Истоки буддийской медитации»

Описуемость Архата

Следует понимать, что в суттах о Будде и вообще Архате (человек достигший Нирваны) говорится, что они вне пределов наших представлений, понятий, классификаций.

Так в СН 22.36 Будда говорит, что можно измерить и классифицировать объект только если анализирующий привязан к объекту. Если анализирующий не привязан к объекту, то объект неклассифицируем и неизмерим. В СН 23.2 Будда указывает, что термин “существо” применим только если не устранены привязанность и жажда. Архат, будучи свободным от привязанности и жажды, таким образом неописуем даже в настоящем, хотя очевидно существует в настоящем:

Вот так же, Вачча, любая форма с помощью которой человек описывающий Татхагату мог бы его описать была отброшена Татхагатой, ее корень уничтожен, форма стала подобной обрубку пальмы, лишенная условий существования, не возникающая больше. Татхагата свободен от классификаций через формы, Вачча, он глубок, неограничен, трудновообразим, как море. “Появится снова” неприменимо,“Не появится снова” неприменимо,ни “появляется” ни “не появляется” не применимо,“не появляется и не не появляется” не применимо.
Любое чувство… любое ощущение… любое представление..любое восприятие с помощью которой человек описывающий Татхагату мог бы его описать было отброшено Татхагатой. Татхагата свободен от классификаций через восприятие, Вачча, он глубок, неограничен, трудновообразим, как море
МН 72

Для характеристики Архата в суттах часто используется словосочетание «saṅkhyaṃ nopeti«. Оно встречается в Ити 63, СН 36.3, СН 36.5, СН 36.12, СНп 3.12. Для понимания его смысла лучше сначала рассмотреть противоположное ему словосочетание «saṅkhyaṃ gacchati«. Оно встречается в СН 48.43, СН 55.41, СН 55.42, АН 4.51, МН 96, СН 55.40, АН 3.96, МН 38, АН 3.133, СН 55.43, АН 3.97, АН 3.98, МН 84, АН 2.32-41, МН 72, МН 65, ДН 27. Везде оно используется в смысле «что-либо считается, рассматривается, классифицируется чем-либо».

Примеры:
МН 38: «Сознание классифицируется в соответствии с условиями, в зависимости от которых оно возникает. Сознание возникающее в зависимости от зрения считается сознанием зрения»
СН 55.40: «Считается, что они живут беспечно»
МН 96: «Это как огонь, который рассматривается в соответствии с условиями, в зависимости от которых он загорается. Огонь горящий в зависимости от дров, считается дровяным огнем»
СН 48.43: «Предположим, что была река…. и в середине ее остров. Можно считать, что у реки один поток. Но также можно считать, что у реки два потока»

Таким образом, совершенно ясно, что saṅkhyaṃ gacchati совпадает с русским «считать» в значении «рассматривать, классифицировать, относить к определенной группе»

na + upeti = nopeti, «не подходит, не включается, не подпадает, не входит»

То есть saṅkhyaṃ nopeti имеет ровно противоположное значение, которое можно перевести как «не может быть посчитан чем-либо, не может быть рассмотрен, не подпадает под классификацию»

«Опираясь на Учение, совершенный в знании, он свободно пользуется понятиями, но сам вне пределов понятий (saṅkhyaṃ nopeti)» Ити 63

«Полностью понявшие ощущения, они очистились от загрязнений уже в этой жизни. Этот мастер знания опирается на Учение. После распада тела они вне определений (saṅkhyaṃ nopeti)» СН 36.12, СН 36.3, СН 36.5

Таким образом и Архат при жизни и Архат после смерти находится вне понятий, вне классификаций, не может рассматриваться никак.

Однажды Благословенный пребывал в Чампе на берегу Лотосового Пруда Гаггары. И тогда Достопочтенный Бахуна подошёл к Благословенному, поклонился ему, сел рядом и сказал ему:
«Учитель, от скольких вещей Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен, так что он пребывает с неограниченной осведомленностью?»
«Бахуна, поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от десяти вещей, он пребывает с неограниченной осведомленностьюю Каких десяти?
(1) Поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от формы, он пребывает с умом, свободным от ограниченностей. Поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от (2) чувства… (3) восприятия… (4) формаций [ума]… (5) сознания, он пребывает с с неограниченной осведомленностью. Поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от (6) рождения… (7) старости… (8) смерти… (9) страданий… (10) загрязнений [ума], он пребывает с неограниченной осведомленностью.
Подобно тому, как голубой, красный или белый лотос родился в воде, вырос в воде, но, поднявшись над поверхностью воды, он более не пятнается водой, то точно также, Бахуна, поскольку Татхагата освобождён, отсоединён, избавлен от этих десяти вещей, он пребывает с неограниченной осведомленностью»
АН 10.81

Ранняя Дхамма

Иногда люди спрашивают почему так важно выяснить, что именно на самом деле говорил Будда, каковой была Ранняя Дхамма, если со времен Будды появилось и появляются просветленные Учителя? Учителя объясняют нам Дхамму, учат нас в соответствии со своим традициями, школами, и, следовательно, передают нам истинное значение слов Будды, так говорят они. Таким образом они ставят знак равенства между словами учителей и словами Будды. Так и началась комментаторская традиция. Что же думал сам Будда об этом?

В Саватххи. Монахи, однажды у Дасахаров был большой барабан, называемый ‘Призыватель’. Каждый раз, когда Призыватель трескался, Дасахары вставляли еще один штифт в него, пока не дошло до того, что от оригинального деревянного корпуса Призывателя не осталось ничего, и осталась просто куча штифтов.
Вот так же точно в будущем появятся монахи, которые не будут слушать, когда будут произноситься проповеди, являющиеся словами Татхагаты — глубокие, глубокие по смыслу, вне этого мира, связанные с пустотой. Они не будут прислушиваться, не будут стараться выучить их, не будут считать их стоящими внимания и изучения. Но они будут слушать, когда будут произноситься проповеди, являющиеся литературными произведениями — работами поэтов, красивых в звучании, красивых риторикой, работами чужаков, работами последователей. Они будут прислушиваться, будут стараться выучить их. Они будут считать их стоящими внимания и изучения. Вот таким образом и произойдет исчезновение проповедей, являющихся словами Татхагаты — глубоких, глубоких по смыслу, вне этого мира, связанных с пустотой.
Таким образом вы должны тренировать себя так: «Мы будем слушать когда будут произноситься проповеди, являющиеся словами Татхагаты — глубокие, глубокие по смыслу, вне этого мира, связанные с пустотой. Мы будем прислушиваться, мы будем стараться выучить их, мы будем рассматривать их как стоящие внимания и изучения». Вот как вы должны тренировать себя.
СН 20.7

Таким образом хотя комментарии и традиции могут помочь нам лучше понять слова Будды, в первую очередь мы должны выяснить, какими были оригинальные слова Будды и сравнить любое услышанное нами учение (каким бы известным и популярным не был бы учитель) с самыми ранними слоями ранних сутт. Если они соответствуют, тогда доктрины учителя следует принять, если нет — то слова Будды должны иметь приоритет.

Вот почему очень важно для нас искать что же является оригинальными словами Будды, Ранней Дхаммой.

Винни-пух и все-все-все

Очень часто неправильно понимаются заявления, сделанные в сутте СН 35.23, как утверждение о том, что за пределами сфер чувств ничего нет. Это совершенно неправильное понимание.

Тханиссаро Бхиккху комментирует эту сутту:

Объяснение этой сутты в Комментариях весьма своеобразно. Для начала Комментарии определяют три другие «Все» в дополнение к определенному здесь, одно их них, предположительно, шире в определении, чем определение данное здесь: «Все всезнания Будды (буквально Все-знание). И это, несмотря на тот факт, что сутта говорит, что определение такого «Все» лежит за пределами объяснений.
Во-вторых, Комментарий включает Ниббану в определение «Всего», описанного здесь — как дхамму, или объект ума, даже хотя многие другие сутты Канона специально поясняют, что Ниббана лежит за пределами шести сфер и их объектов. СН 5.6, к примеру, указывает, что личность достигшая Ниббаны ушла за пределы всех феноменов (sabbe dhamma) и, следовательно, не может быть описана. МН 49 обсуждает сознание без отличительных признаков (виннянам анидассанам), которое не входит во «Всеобщность Всего». Далее, следующая по списку сутта СН 35.24 говорит, что «Все» должно быть отброшено. Нигде и никогда Канон не говорит, что Ниббана должна быть отброшена. Ниббана следует за прекращением (ниродха), которое должно быть познано. Как только Ниббана реализована, нет больше задачи, которую надо выполнить.
Так что, скорее всего, обсуждение «Всего» в данной сутте предназначено для того, чтобы ограничить использование слова «все» в учениях Будды до шести сфер чувств и их объектов. Как показывает следующая сутта, оно также включает сознание, контакт и ощущения связанные со сферами чувств и их объектами. Ниббана лежит за пределами определения «Все». Такое понимание подтверждается и другим местами в Каноне: что бесстрастность — это высшая из всех дхамм (Ити 90), в то время как Арахант ушел за пределы даже бесстрастности (СН 4.6 СН 4.10)
Это поднимает вопрос: если слово «Все» не включает Ниббану, значит ли это, что из заявления «Все феномены — не-Я» можно сделать вывод, что Ниббана и есть Я? Ответ — нет. Как утверждает АН 4.174, даже спрашивать остается ли что-то или не остается (или и то и то или ни то ни другое) после прекращения шести сфер ощущений — это пытаться различить неразличаемое (или объективировать необъективируемое — см. Вступление к МН 18). Пределы различения — это пределы «Все». Восприятия Я или не-Я, которые являлись бы различением, неприменимы за пределами «Все». Когда испытывается прекращение «Всего», исчезают все различения.

Снова об Абхидхарме

Тхеравадинская Абхидхамма является не просто систематизацией сутт, а меняет и расширяет понятия из сутт. В суттах никогда дхаммы не были элементарными кирпичиками реальности, кирпичиками опыта, из которых состоит весь воспринимаемый мир. Никакого потока дхамм, никакого понимания дхамм как моментальных появляющихся и исчезающих тут же событий.

Проведем простой опыт, поищем абхидхармический термин рупа дхамма: https://suttacentral.net/search?query=%22R%C5%ABp%C4%ABna%E1%B9%83%20dhamm%C4%81na%E1%B9%83%22. 27 совпадений и только Абхидхамма находится, ни одного упоминания в суттах.
Рупа ни разу в суттах не называлась дхаммой. Это не просто классификация имеющегося в суттах, это вообще новая теория.

Еще пример так называемой «систематизации» под видом которой фактически была основана новая традиция:

Берем многократно обсуждаемое абхидхармистами слово «читасика», ищем: https://suttacentral.net/search?query=cetasika, результат — 99 совпадений, из них никаи — 24, Абхидхарма — 71, Вопросы Милинды — 4. Все 24 совпадения из никай используют cetasik как прилагательное в одной из следующих комбинаций:

Прилагательное «ментальный, умственный»: cetasikaṃ sukhaṃ (умственная радость), cetasikaṃ sātaṃ (умственное удовольствие),  cetasikaṃ dukkhaṃ (умственное страдание), cetasikā moha (ментальное заблуждение), cetasikaṃ vīriyaṃ (ментальная энергия) и так далее. Очень часто идет в паре с «физическим» kayakam, то есть в обычном привычном варианте «умственное и физическое»

Единственное место, где в суттах встречается читасика рядом с дхаммой это МН 44 «Saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittappaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro”ti. » — Сання и ведана — ментальны, они связаны с умом, вот почему они являются ментальными процессами.

Из вот этого одного упоминания в сутте, в Абхидхамме развернули целую теорию (71 упоминания читасика дхамма), а на буддистских форумах не смолкают споры который год что же такое эта читасика и как ее правильно понять и заклассифицировать. Вот это и называется схоластика.

Является ли реальность причиной страданий

«.. скажи мне друг Сарипутта является ли видение загрязнением для форм или формы являются загрязнением для видения? Является ли слух…обоняние..вкус..осязание..является ли ум загрязнением для идей или идеи загрязнением для ума?

Нет мой друг, видение не является загрязнением для форм и формы не являются загрязнением для видения. Не является  слух…обоняние..вкус..осязание..ум загрязнением для идей и идеи не являются загрязнением для ума. Когда появляется жажда и желание от их контакта, вот тогда и появляется загрязнение.

Если бы видение было бы загрязнением для форм или формы были бы загрязнением для видения, если бы слух…обоняние..вкус..осязание..ум были бы загрязнением для идей или идеи были бы загрязнением для ума, то невозможно было бы достичь прекращения страданий в этой жизни.»

SN 35.191 https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn35/sn35.191.than.html, также SN 41.1 и другие

То есть ни объекты восприятия, ни само восприятие не является загрязнениями. Если бы это было так, то Ниббаны нельзя было бы достигнуть в этой жизни, так как невозможно ни насовсем избавиться от объектов восприятия, ни прекратить насовсем само восприятие в живом существе. А значит невозможно было бы достичь Ниббаны в этой жизни.
Загрязнением же является жажда, цепляние, страсть, возникающая в необученном человеке при контакте органов восприятия и объектов восприятия.